Вместе с первородным грехом, конечно же, исчезает и наследственная вина, и, даже если не говорить об этой связи, Пелагий считает ее несовместимой с Божьей справедливостью. Отсюда следует неизбежный вывод о спасении некрещеных младенцев. Пелагий, однако, проводит разграничение между вечной жизнью, vita aeterna, или нижним уровнем спасения, и небесным правлением, regnum coelorum, крещеных святых. Он утверждает, что крещение обязательно для того, чтобы войти в царство небесное[1765].

В этом учении о грехопадении мы наблюдаем такое же отсутствие цельности при взгляде на человеческую природу, как и раньше. Адам оторван от его потомства, а его неповиновение не связано с другими грехами. Он просто отдельная личность, как любой другой человек, а не представитель всего человечества. Речь не идет о начале сотворения; каждый человек начинает историю заново. В этой системе слова Павла об Адаме и Христе как представителях и прародителях человечества не имеют смысла. Если поступок первого имел только индивидуальное значение, то таким же было и деяние второго. Если грех Адама не может быть никому вменен, то не может быть вменена и заслуга Христова. В обоих случаях остается только идея примера, влияние которого зависит лишь от свободной воли каждого. Но существует неоспоримая связь между грехом первого человека и грехом последующих поколений.

Подобным образом, и сам грех здесь рассматривается просто как отдельный волевой акт, но не учитывается возможность существования такой вещи, как состояние греховности. А ведь есть греховные состояния и греховные привычки, которые выражаются в греховных действиях и подкрепляются ими и которые, в свою очередь, порождают другие греховные действия.

Мы находим эту глубокую истину и в строках Шиллера, которые легко можно освободить от их фаталистического смысла:

Наконец, сущность и корень зла — не чувственность, как склонен был считать Пелагий (хотя сам он не высказывался на сей счет достаточно определенно), но эгоизм, в котором гордость и чувственность являются двумя основными проявлениями греха. Грехом сатаны была гордость. Он хотел быть равным Богу, бунтовать против Бога — и грехопадение Адама началось с этого же самого бунта, увенчавшегося успехом внутренне еще до того, как Адам съел запретный плод.

III. Нынешнее моральное состояние человека, по системе Пелагия, — во всех отношениях то же, что у Адама до грехопадения. Каждый ребенок рождается, обладая теми же моральными силами и способностями, с какими первый человек был сотворен Богом. Ибо свобода выбора, как мы уже видели, не утрачена из‑за злоупотребления; она одинакова у язычников, иудеев и христиан, за исключением того, что христианам помогает благодать[1767]. Пелагий был креацианистом, утверждавшим, что от родителей рождается только тело, а каждая душа сотворяется непосредственно Богом, а следовательно, она изначально безгрешна. Грех отца, заключающийся в разрозненных, не связанных друг с другом волевых действиях, не наследуется природой и не имеет влияния на ребенка. Единственная разница заключается в том, что потомство Адама — это рожденные дети, и они не были, как он, сотворены полностью взрослыми; и во–вторых, в том, что у них был дурной пример неповиновения Адама, искушавший их в большей или меньшей мере, вызывая желание подражания, влиянию которого большинство из них поддалось — хотя и не все.

Юлиан Экланский часто упоминал о добродетелях язычников, таких как доблесть, целомудрие и воздержание, доказывая природную благость человеческой натуры.

Он смотрел на моральное действие как на вещь в себе и судил о нем соответственно. «Если целомудрие язычников, — возражает он на слова Августина о греховной природе языческой добродетели, — не целомудрие, то можно было бы сказать с тем же успехом, что тела неверующих — не тела, и что глаза язычников не видят, и что зерно, которое растет на их полях, — это не зерно».

Августин справедливо приписывал ценность морального поступка внутреннему расположению или направленности воли и судил о ней исходя из единства всей жизни и в соответствии со стандартами любви к Богу, которая есть душа всякой подлинной добродетели и даруется нам только через благодать. Он не отрицал совсем существования природных добродетелей, таких как умеренность, терпимость, благоволение, щедрость, происходящих от Творца и составляющих определенную заслугу среди людей, но он провел четкое разграничение между ними и специфически христианскими добродетелями, которые единственные благи в собственном смысле слова и единственные имеют ценность перед Богом.

Священное Писание, история и христианский опыт никоим образом не позволяют смотреть на природное моральное состояние человека столь благосклонно, как учит пелагианская система. Напротив, они представляют самую мрачную картину ужасной развращенности и всеобщей склонности ко всяческому злу, которые может преодолеть только вмешательство Божьей благодати. Но Августин тоже впадает в крайность, когда, посредством неверного применения отрывка из апостола Павла: «Все, что не по вере, грех» (Рим. 14:23), — объясняет все добродетели язычников амбициями и любовью к почестям и клеймит их как пороки[1768]. И здесь он сам себе противоречит. Ибо, по его же мнению, сущность сотворенной Богом природы — блага, Божий образ не утрачен совершенно, но искажен и даже скорбь человека о его утрате свидетельствует о все еще присущем человеку добре[1769].

Пелагий различает три элемента в идее блага: сила, воля и действие (posse, velle и esse). Первое относится к природе человека, второе — к его свободной воле, третье — к его поведению. Сила или способность творить добро, этическое установление, есть благодать, а следовательно, исходит от Бога; ею изначально наделена природа человека. Она — условие волеизъявления и действия, хотя не обязательно производит их. Волеизъявление и действие принадлежат исключительно самому человеку[1770]. Способности речи, мысли, зрения — Божий дар, но то, что мы на самом деле думаем, говорим или видим, думаем ли мы, говорим ли, видим хорошо или плохо — зависит от нас[1771].