Сократом, Зеноном, Парменидом и юным соименником в будущем величайшего философа Аристотеля присутствовал хозяин принявшего элейских гостей афинского дома — Пифадор, связанный с Зеноном узами античного межполисного приятельства, «проксении». Этот Пифадор неоднократно пересказывал беседу прославленных мудрецов некоему Антифонту, доводившемуся, по преданию, Платону сводным братом. Во вступлении к диалогу мы находим Антифонта, давно уже оставившего занятия философией, среди большого конного хозяйства, которому он посвящает теперь свои заботы. Просьба припомнить усвоенную в юности беседу поначалу его смущает, однако после короткого чисто формального сопротивления он начинает воспроизводить по памяти это необозримое здание изощреннейшей диалектики без малого в пять печатных листов по ‘Современным полиграфическим масштабам. (В аналогичной ситуации пушкинский герой восклицает: «Вот какими путями распространяется просвещение!».) Загадки, неясности, внутренние противоречия в «Пармениде» не «следует ли отнести на счет описанного выше способа передачи этой беседы? Прямых указаний на возможность такого понимания в тексте диалога нет, трудно усмотреть даже хоть какой-нибудь намек на это. Уж не пародия ли юн весь целиком, начиная с его экспозиции, — пародия на идиллические картины просвещенного досуга, нарисованные в «Федре», «Теэтете», «Государстве»?

Пародия — вещь тонкая, это не фельетон[25]. Что «Парменид» к фельетонному жанру не относится, это можно принять без специальных доказательств: слишком сложно и диалектически всеобъемлюще его логическое построение, чтобы родиться в уме злоязычного фельетониста — об уровне восприятия платоновско-аристотелевской диалектики в античной беллетристике можно судить по бесценному труду Диогена Лаэрция, блестящего в передаче анекдотов, косноязычного и скупого в пересказе учения Академии и Лицея. Что же касается пародии, то ее познавательно-авантюрный нерв ощущается едва ли не в любом из произведений платоновского корпуса. Сколько раз Сократ, увлекаясь, начинает не просто излагать чужую теорию, которую он потом раскритикует, но как бы творчески разрабатывать ее не только со всей добросовестностью объективности, но и с неким энтузиазмом приобщения, перевоплощения, сам преображаясь в Протагора или Гераклита, говоря за них и на их голос, чего они, разумеется, не говорили никогда, но непременно сказали бы, доведись им здесь присутствовать и участвовать в этой беседе с Сократом (См.: Теэтет, 165 Е–168 С; Кратил, 396 С-Е, 398 Е-399 А, 428 С).

«Парменид» есть подобная смесь энтузиазма и расчета, составляющих существо пародийности, от начала до конца. Платон продумывает свою многостороннюю шахматную партию не только за Парменида и Сократа, но и за Аристотеля, настоящего, а не фиктивного, притянутого за уши псевдоисторическим расчетом и введенного в мизансцены диалога юношу Аристотеля, который здесь всего лишь маска, скрывающая свое собственное лицо. Что аргументы, высказанные в присутствии здешнего Аристотеля-молокососа, лет на восемьдесят опередившего своего великого тезку, те же, какие использовал в своей критике платонизма зрелый Аристотель Стагирит, — это наука установила уже давно. Предполагали даже, что и этот диалог не собственно платоновский, однако кто же тогда будет Платон, когда из платоновского корпуса будут исключены иронический энтузиазм и дух интеллектуального авантюризма? — хорошо, если в таком случае удастся сохранить «Законы» как произведение наиболее эпически уравновешенное, но ведь и те же «Законы» платоноведение еще и теперь соглашается принимать как произведение уставшего Платона, а не как критерий истинно платоновского творческого духа. Скорее, как раз сегодня в платоноведении сложилась самая благоприятная ситуация для того, чтобы вскрыть пародийность платоновских диалогов как одну из специфически платоновских черт философской литературы. В каком диалоге, что, когда и как пародируется — это предмет литературоведческого анализа, сейчас для нас важно уяснить, что в платоновской философии питало эту веселость и это экспериментаторское умонастроение. Давно замечено, что Платону равно свойственны одержимость и скептицизм, высокомерная раздражительность и горячий альтруизм, увлеченность математическими абстракциями и слабость к простонародным забавам вроде каламбуров, эротических шуток или страшных сказок, какова, например, история о загробном путешествии ожившего на погребальном костре Эра.

Восхищаясь глубиной платоновского ума, богатствами его художественных талантов, новое время почти совсем забыло, что Платон живо верил в то, о чем нам уже трудно рассуждать всерьез, — в бессмертие души, причем совсем не по-христиански, не в бессмертие индивидуального человеческого существа, а в бессмертие одушевляющей человека мысли, которая не есть часть человека, пусть даже лучшая, но которой он, человек, принадлежит и даже не как часть, а всего лишь как временное пристанище, способное, однако, существенным образом влиять на ее судьбу. Если не иметь в виду платоновское понимание человеческой души, то нельзя дать правильную сценку ни внешне противоречивым проявлениям его авторской личности, ни его философскому языку, ни попросту его философскому интересу — ведь недаром заключительные главы «Государства» посвящены именно этой проблеме — каковы обязательства человека перед его бессмертной душой. Причудливое подобие человеческой души, какой ему хотелось бы ее представить, Платон изображает в «Федре» — там это монолитное изваяние, в котором можно различить черты пары крылатых коней — белого и черного — и управляющего ими возницы (246 А — В; 253 С — Е). Здесь, в «Государстве», Платон прибегает к гомеровскому образу человеческой души как человекоподобной, но бесплотной тени, сохраняющей облик и даже манеры своего земного существа. Эта перемена понятна: речь идет не об отношении души к существованию человека, но о человеческой жизни как определенном этапе существования души, которое со смертью того или иного человека еще не вполне заканчивается.

Тело человеческое проживает одну земную жизнь и погибает. В момент гибели душа расстается с погибшим телом, чтобы вселиться в новое тело и пройти еще и еще раз путь земного существования, однако между двумя заточениями душа должна пройти перед судом, который вынесет приговор всем ее деяниям и свойствам, проявленным в только что прожитой жизни, и принять назначенное ей наказание или вознаграждение. Пока не наступит тот час, когда ей придется выбирать себе новую судьбу, она помнит о предшествовавшей жизни — вот тут-то и несказанно важно, чтобы опыт жизни только что прожитой, приобретенные в ней знания, помогли душе распознать добрую и злую участь, выбрать из возможного наилучшее. «Человек должен понимать, что такое красота, если она соединена с бедностью или богатством, и в сочетании с каким состоянием души она творит зло или благо, а также, что значит благородное или низкое происхождение, частная жизнь, государственные должности, мощь и слабость, восприимчивость и неспособность к учению. Природные свойства души в сочетании друг с другом и с некоторыми благоприобретенными качествами делают то, что из всех возможностей человек способен, считаясь с природой души, по размышлении произвести выбор: худшим он будет считать образ жизни, который ведет к тому, что душа становится несправедливее, а лучшим, когда она делается справедливее; все же остальное