«Ступай и достань мне серебряную и золотую посуду, одежду и ожерелья, браслеты и перчатки; дом, кресло и лампу, стол и ложки, пестик и крупы, одеяло и веретено… платья, покрывала, шляпы, халаты; белье, кольца в нос, кошели и кружева; заколки, амулеты и кушаки, вышивки, шляпки, кольца, браслеты на руки и на ноги и подвязки — а кроме того, еще особую одежду для Суббот и праздников… Но это еще ни в коем случае не все, что ты должен будешь достать».

Марксистский критик, вероятно, скажет, что все это — прекрасный пример «товарного фетишизма» в средневековой еврейской литературе; очевидно, что большая часть предметов перечислена здесь не из-за высокой степени их полезности, но в качестве символов благосостояния, процветания и потребления и указывает, как сказали бы неомарксисты, на овеществление экзистенциального пространства. Однако этот список имеет и глубинный подтекст, поскольку продолжение эпизода показывает, что весь спектр межличностных отношений в том виде, в котором они здесь представлены, также «коммодифицирован» и «реифицирован». Даже область эротики поглощена потреблением; Рицпа объясняет: «Не приходи ко мне с пустыми руками… Если не принесешь мне все, чего ни пожелаю, останешься за дверью». Эта фраза имеет двойной смысл: «за дверью» означает «за дверью дома», но, как указывает Това Розен, также и «за дверью спальни». Розен с воодушевлением продолжает: «Эта женщина переворачивает принятый порядок вещей. Она не помощник мужчины, но хозяйка своего мужа». Впрочем, мне трудно разделить подобный оптимизм феминистского подхода: слова Рицпы далеки от «освобождения» от патриархального ценностного порядка, основанного на овеществлении человека. Они всего лишь переворачивают один из самых отталкивающих аспектов подобного социального устройства, без каких-либо принципиальных изменений. Секс, описанный здесь, уже не принадлежит к сфере эротических отношений; вместо этого он превращается в инструмент экономического контроля и шантажа и в таком качестве становится знаком власти. Более того, даже появление детей включено текстом в систему семейной экономики. Рицпа подчеркивает, что в этом случае ей понадобится больше денег, еды и слуг, чтобы пустить пыль в глаза родственникам и удовлетворить ее быстрорастущие потребности, желания и капризы.

Читая это гротескное и остроумное описание злоключений женатого человека, раздавленного жадностью и социальной вовлеченностью своей жены — злоключений, которые парадоксальным образом рождаются вместе с его ребенком, — следует иметь в виду, что данный пассаж имеет четкую историческую привязку. Высмеивая и карикатуризируя, текст новеллы описывает общепринятую матримониальную практику, а также законные права женщины в соответствии с нормами, предписанными иудаизмом. Но в нем есть место и для нарушения этих норм. Обнаружив ограниченность финансовых возможностей Зераха, Рицпа декларирует свою готовность нарушить границы социально дозволенного для достижения символических объектов своих желаний. «Вставай, бери свой плуг и лемех, колчан и лук, иди за город, и от заката до рассвета грабь и убивай и лжесвидетельствуй». А это значит, что когда желания, основанные на символическом порядке, вступают в противоречие с ограничениями, налагаемыми этим же порядком, то, согласно Ибн-Шаббтаю, человек, погруженный в социальность, отдает предпочтение именно этим желаниям. В этом смысле Рицпа не только изображена карикатурно и вызывает презрение, но ее образ еще и немного пугает — не из-за какой-либо особой «женской сущности», но вследствие своей полной самоидентификации и с реифицированным и коммодифицированным социальным устройством. Текст высмеивает не только ее глубокую и интимную связь с существующим символическим порядком потребительского фетишизма, но и полное овеществление человеческих отношений, а также глубинное санкционированное насилие, лежащее в основе социально обусловленного желания.

А это, в свою очередь, означает, что объектом насмешки в тексте является женщина только (и исключительно) в той степени, в которой она является частью социального и материального. В противоположность этому новелла рисует исключительно привлекательный женский образ, стоящий над логикой социализации, потребления и овеществления, а также над той логикой сексуальных отношений, которая является непосредственным выражением отношений власти и потребительских желаний. Только будучи неверно понятым в качестве объекта брака, только когда Зерах предпринимает попытку интегрировать этот образ в конвенциональные рамки социальных отношений — только тогда он становится опасен. Эта глубоко двойственная позиция столь же похожа (и столь же не похожа) на радикальный феминизм, сколь и на женоненавистничество. Любопытно, что оппоненты Ибн-Шаббтая, которые пытались «защитить» женщин, делали это с позиций традиционно патриархальной ценностной системы, подчеркивая соответствие фактической роли женщины в семье и обществе нормам, предписанным средневековым еврейским правом, и соответственно ее полезность для социума. Такие попытки «защитить женщин» являлись в гораздо большей степени защитой социального устройства и института патриархального брака. В отличие от текста Ибн-Шаббтая, где большинство женщин порицается за несоответствие определенным стандартам честности и духовности, его оппоненты одобряют женщин именно в качестве объекта потребления.

Осталось добавить последний штрих в отношении сложности образа женщины в тексте. Козби, как и ее подруги, как и Рицпа, чрезвычайно активны и предприимчивы, а их действия продуманны и эффективны. Они вовсе не являются пассивными объектами желания либо неприязни. Более того, в конечном итоге они побеждают — им удается и женить Зераха, и склонить мужской суд короля Авраама последовать их воле. Значимой деталью является и то, что эти женщины «из толпы» открыто и часто говорят о своих неудовлетворенных сексуальных желаниях, а Козби даже возносит хвалу Богу за то, что он дал «дочерям Евы пылающее лоно желания». Более того, и слова Аялы пропитаны эротизмом, хотя и совершенно иного склада. В дополнение следует сказать, что даже те женщины, которые описаны в наиболее гротескной форме, обладают правом голоса и действуют в общественной сфере, являвшейся в то время почти исключительно мужской территорией. И сам факт того, что женские персонажи новеллы говорят на иврите, языке мужской образованной элиты, пропитанном библейскими аллюзиями, ставит их на ступень выше того положения, которое они в действительности занимали в еврейском средневековом обществе. Эта двойственность в отношении женщины является почти точной копией ее места в катарском обществе и дискурсе.

* * *

Ловушка женитьбой. Отношение катаров к браку в общих терминах уже было обсуждено выше. Сейчас мне бы хотелось остановиться на более конкретных примерах. Документы, оставшиеся от процессов инквизиции, крайне интересны. В 1240 году Пьер Альбоара из Лорака вспоминал, что катары утверждали: «Секс с собственной женой так же греховен, как и с любой другой женщиной, и, следовательно, ничем от него не отличается». Пьер Жиаро, бывший crezen между 1120–1125 годами, свидетельствовал, что некогда верил в то, что matrimonium est lupanar (брак есть проституция) и что это есть общая точка зрения всех катаров. Для полноты картины следует упомянуть показания Ковинан Меранель. Описывая свой разрыв с общиной верующих, к которой она некогда принадлежала, она указывает на свой брак как на главный символический поступок, демонстрирующий отказ от еретических убеждений. После анализа этих и похожих свидетельств Марк Пегг заключает: