Психоаналитики чересчур много знают о том, что это событие убийства может быть настолько же мифическим, насколько первичным, что он одновременно ключ к исполнению пресловутого эдипового желания и разрыв-установление означающего, исходного для всей логической цепочки. Расхождения и даже противоречия с этим фрейдовским тезисом[81]оказываются в конечном счете лишь вариантами и подтверждениями. То, что нас интересует здесь, так это не этот аспект фрейдовской позиции, который мы рассматриваем как логический вывод. Мы пытаемся узнать другую составляющую религиозного феномена, которую Фрейд обозначает с помощью фобии, инцеста и матери и которая, несмотря на то что она объявлена вторым основополагающем для религии табу, исчезает в окончательной формулировке проблемы.

Двуликое сакральное

Не окажется ли сакральное, какими бы ни были его варианты, формацией двуликой? Одна сторона, основанная на убийстве и той социальной связи, которую конституирует ее чувство вины, со всеми сопутствующими ему проекционными механизмами и навязчивыми обычаями; и другая сторона, подкладка, еще более тайная и невидимая, непредставимая, обращенная к неопределенным очертаниям неустойчивой идентичности, к хрупкости — угрожающей и жертвенной одновременно — архаической диады, к нераздельности субъекта/объекта, по поводу которой язык может лишь заплестись от испуга и отторжения? Одна сторона — оборона и социализация, другая сторона — страх и неразличенность. Сходство, которое Фрейд проводит между религией и неврозом навязчивых состояний, относилось к оборонительной стороне сакрального. Таким образом, чтобы осветить экономию субъекта с другой стороны, следует обратиться непосредственно к фобии как таковой и ее переходу в психоз.

В любом случае, таким будет наш отправной пункт. Так как мы увидим во многих важных сопровождающих конституирование сакрального обычаях и дискурсах — прежде всего тех, которые касались позора и его аналогов в различных религиях — попытку кодировать это другое табу, которое первые этнологи и психоаналитики определили как предшествующее социальным образованиям: рядом со смертью — инцест. Структурная антропология Леви-Стросса показала, как все системы познания так называемого первобытного общества, и в частности мифы, являются позднейшим выделением на уровне символичности запрета, который давит на инцест и образует функцию означивания и одновременно — социальное целое. То, что нас интересует здесь, — не социально значимая ценность запрета на инцест между сыном и матерью, а внутренние как по отношению к субъективности, так к самой символической сущности, которую предполагает столкновение с женским, переустройства, а также кодирование, которое задается сообществами для того, чтобы сопровождать говорящего субъекта как можно дольше в этом путешествии. Отвращение, или путешествие на край ночи.

Запрещенный инцест лицом к лицу с невыразимым

То, что мы обозначаем через «женское», вовсе не является первичной сущностью, оно проявится как «другое» без имени, с которым сталкивается субъективный опыт, когда он не останавливается лишь на проявлении своей идентичности. Если всякое Другое прилагается к троякому действию запрета отца, то речь здесь должна идти о столкновении, по ту сторону и посредством роли отца, с невыразимым иным — камнем преткновения наслаждения, как и письма.

В этом эссе мы оставим в стороне иную версию столкновения с женским, которое через отвращение и испуг оказывается экстатическим. «Озаренное светом лицо молодого персидского бога», о котором говорит Фрейд, точно так же, только в более светской манере, гордое признание Малларме быть этим «испуганным героем», «веселым» от того, что победил «неистовый жар», — обозначают иной способ соизмерять себя с невыразимым. Это столкновение является себя, по крайней мере нашей культуре, лишь в нескольких проблесках письма… Может быть, близок к этому смех Селина, по ту сторону ужаса.

Нарцис смутных вод

В начале Тотема и Табу Фрейд сильно настаивал на том, что «человек испытывает глубокое неприятие своих прежних инцестуальных желаний» (с. 28). Он обращается к свойству «сакрального»: быть «пугающим», «опасным», «запретным», то есть «нечистым» (с. 29) и свойству всех табу: относится «как правило, к потребляемым предметам» (с. 32), к «нечистому» (с. 33). Избегание контакта, которое он здесь усматривает, он связывает лишь с навязчивостью и соответствующими культами, в то время как противоречивая враждебность напоминает ему о проекции параноика. Две структуры сводят угрозу, которая давит на субъекта в сторону отцовского полюса — того, что запрещает, разделяет, препятствует контакту (сына и матери?). Эта гипотеза подразумевает идиллическое отношение единоборства (мать-ребенок), которое, в той мере, в какой ему препятствует отец, превращается во внутреннее неприятие инцеста. Идея такого мягкого отношения единоборства вновь возникает, когда Фрейд формулирует гипотезу перехода от примитивной стаи к цивилизованному обществу, перехода, в котором сыновья, из «материнской любви»[82], и/или опираясь на «гомосексуальные чувства и практику» (с. 165), отказывались от обладания матерями и сестрами и создавали систему права сначала матриархального, и, наконец, патриархального.

Однако, другие размышления Фрейда, из которых он не сделал соответствующих выводов, позволяют двинуться по другому пути.

Прежде всего это первичный нарциссизм, к которому, как кажется, он относит состояния испуга и нечистоты, тяжеловесный нарциссизм враждебности, не знающей еще своих границ. Так как речь идет именно об этих нечетких границах здесь и в этот момент, когда боль рождается из разрастания нежности и ненависти, которая, не допуская удовлетворения, которое она тоже дает, проецируется на другого. Внутреннее и внешнее здесь не различены отчетливо, тем более что язык — это лишь активное упражнение, и что субъект не отделен от другого. Мелани Клейн сделала это пространство своим привилегированным полем наблюдения: мы знаем о его плодотворности, которую у нее обнаружила Винникот, для этиологии как психозов и «ложных Я», так и творчества и игры. Но именно Фрейд проложил эту дорогу. Перечитаем подробнее те фрагменты, которые можно понять не только как прелюдии к структуре неврозов навязчивых состояний или паранойе.

В состояниях, еще недостаточно понятных, наши внутренние восприятия аффективных и интеллектуальных процессов походят на чувственные восприятия, проецированные вовне и направленные на создание внешнего мира вместо того, чтобы остаться локализованными в нашем внутреннем мире. С генетической точки зрения, это объясняется, может быть, тем фактом, что функция внимания самым примитивным образом концентрируется не на внутреннем мире внутреннем, а на побуждениях, идущих из внешнего мира, а также тем, что о наших внутренних психических процессах мы знаем лишь по ощущениям удовольствия и боли. Лишь после появления абстрактного языка, люди смогли связать чувственный остаток вербальных репрезентаций с внутренними процессами; только тогда они начали понемногу осознавать эти последние. Именно так первобытные люди создали свою картину мира, проецируя вовне свои внутренние ощущения; и это представление, мы должны вновь переместить внутрь себя, при помощи психологических понятий и используя для этого то знание, которое мы почерпнули из нашей внутренней жизни.[83]