мире. Иногда это принимало форму ожидания нового откровения Духа Св. и с ним связывалось раскрытие христианского отношения к культуре и общественной жизни, раскрытие правды «о земле», раскрытие религиозного смысла человеческого творчества. Это вместе с тем означало осмысливание опыта гуманизма новой истории, как опыта религиозного. В центре стояла идея Богочеловечества, богочеловеческой жизни облагодатствованной Духом Св. <…>.

<…>

Но русская реформация по разным причинам не удалась, духовный ренессанс остался в узком кругу. И это имело роковые последствия для русской революции. Расколы в русской жизни усиливались и влекли к катастрофе. Двойственность и даже двусмысленность русского духовного ренессанса связаны были с тем, что в него вошли языческие элементы (их вносили Розанов, Мережковский, В. Иванов и отчасти даже П. Флоренский со своим магизмом <…>). Проблема синтеза христианства и гуманизма иногда подменялась проблемой синтеза христианства и язычества. Проблема «духа», т. е. свободы, смешивалась с проблемой «плоти», т. е. магической необходимости [БЕРДЯЕВ (II)].

Одной из составляющих русской религиозной философии Серебряного века являлся провиденциализм, как метод, рассмотрение исторических событий с точки зрения непосредственно проявляющегося в них Провидения, высшего Промысла, осуществления заранее предусмотренного Божественного плана спасения человека.

Вера в способность человеческого разума воспринимать руку Божью в истории и разворачивающихся событиях, наряду с верой в необходимость интерпретировать это мнимое свидетельство руки Божией как призвание, к которому должны стремиться отдельные верующие или коллективные действующие лица, такие как нации, приводит к возникновению «политики провиденциализма». Провиденциализм религиозных философов — в первую очередь Николая Александровича Бердяева, Владимира Францевича Эрна, Сергея Николаевича Булгакова, князя Евгения Николаевича Трубецкого, поэта и мыслителя-символиста Вячеслава Ивановича Иванова, <а также Василия Васильевича Розанова>, — выраженный в специфически русской идиоме и сформированный специфически русским контекстом, не был уникальным российским явлением, а был естественным образом выведен из традиционалистского христианства[83], возникшего в Европе позднего Нового времени с целью противостояния предполагаемой культурной угрозе нигилизма. Провиденциализм был одной из определяющих характеристик позднеимперской русской религиозной интеллигенции и, будучи социально значимым явлением, имел значительное распространение в российском гражданском обществе <Серебряного веках Политика провиденциализма, на которой основывались русские религиозно-философские комментарии, событий <Первой мировой войны>[84] была неотъемлемой, а отнюдь не второстепенной частью русской религиозной мысли. Менталитет русских религиозных философов требовал социального действия, поэтому их идеологическая публицистика, как, естественно, производная от их менталитета, <была направлена на> пропаганду их провиденциалистского мировоззрения, широкое принятие которого они считали необходимым для здорового будущего развития России. С момента начала «Великой Отечественной войны» все они явно поддерживают русский национал-мессианизм, Для них столкновение между Россией и Германией было буквально столкновением христианства с безбожием. Первая мировая война представляла собой, по их мнению, божью кару современной цивилизации за ее безбожие, а призвание России на войну они понимали, как призыв не только победить Германию, но при этом и возродить христианские корни европейской цивилизации. Они верили, что победа России и Антанты откроет путь духовного преобразования и новой, более гармоничной эры, когда Россия будет играть ведущую роль в европейском сообществе наций и в распространении христианской цивилизации посредством империализма [STROOP. Р. 4–6].

В своем круге общения Розанов выступал — единственный из всей плеяды русских религиозных мыслителей его современников (sic!) — в роли юродствующего трикстера:

Я не «блудный сын» Божий <…>. Но я шалунок у Бога. Я люблю шалить. Шалость, маленькие игры (душевные) — мое постоянное состояние.

Я только смеюсь или плачу. Размышляю ли я в собственном смысле?

— Никогда!

Вместе с этим он, немало сумняшися, заявлял себя «Пророком в своем отечестве» и в этом качестве декларировал:

Слава — не только величие: слава — именно начало падения величия…

Смотрите на церкви, на царства и царей.

(на поданной визитной карточке)

На этой стезе, по мнению Ольги Малич, категория моральной ответственности принимает для Розанова — в случае антиномичности и парадоксальности его мышления, — самые причудливые формы, лишаясь главной своей составляющей — чувства «ответственности перед самим собой». Розанов юродствует и, прикрываясь маской имморализма, декларирует релятивизм в высшем его проявлении — в выборе. Экзистенциальное оправдание своей нравственной противоречивости он находит в феномене постоянной «изменчивости» человеческой жизни.

«Неоднозначность оценок, смена суждений, множественность точек зрения на один и тот же предмет — в этом для Розанова сущность и тайна мира, „неясного и нерешенного“». Розанов, нарочито нарушая общепринятые законы бытового поведения, творил «миф о себе, ограничивая его игровым пространством своего творчества». Долгое время ему, как трикстеру: юродивому, клоуну и анфан террибль в одном лице, прощалось многое, в том числе и имморализм. В очерке «Задумчивый странник» Гиппиус, подчеркивая леволиберальный уклон всего русского символистского сообщества, пишет, касательно «правого уклона» государственника Розанова:

Мы все держались в стороне от «Нового времени»; но Розанову его «суворинство» инстинктивно прощалось: очень уж было ясно, что он не «ихний» (ничей): просто «детишкам на молочишко», чего он сам, с удовольствием, не скрывал. Детишек у него в это время было уже трое или четверо [ФАТЕЕВ (II). Кн. I. С. 149].

Однако всему есть предел. И когда розановская позиция во время «дела Бейлиса» вышла за рамки интеллектуальной трикстерской игры, и обрела статус политической проправительственной провокации, это привело к полному разрыву его отношений с сообществом русских символистов.

Подводя итог Серебряному веку как ренессансу русской духовности, Бердяев писал:

Несчастье культурного ренессанса начала XX века было в том, что в нем культурная элита была изолирована в небольшом круге и оторвана от широких социальных течений того времени. Это имело роковые последствия в характере, который приняла русская революция. Я сам себя чувствовал в этой изоляции, хотя у меня никогда не исчезал вполне социальный инстинкт и сохранились социал-демократические связи. Русские люди того времени жили в разных этажах и даже в разных веках. Культурный ренессанс не имел сколько-нибудь широкого социального излучения. Я говорил уже, что в кругах левой интеллигенции, не только интеллигенции революционно-социалистической, но и либерально-радикальной, миросозерцание оставалось старым. Многие сторонники и выразители культурного ренессанса оставались левыми, сочувствовали революции, но было охлаждение к социальным вопросам, была поглощенность новыми проблемами философского, эстетического, религиозного, мистического характера, которые оставались чуждыми людям, активно участвовавшим в социальном движении [БЕРДЯЕВ (I)].

Особо отчетливой нотой в духовной смуте Серебряного века звучали:

Апокалипсические чаяния, ощущение кризиса как в жизни, так и в искусстве. <Они> были связаны с распространением в России идей Шопенгауэра, Ницше и Шпенглера, с одной стороны, и с предвосхищением новых революций[85], с другой. Часть направлений