В иудаизме, кажется, сосуществование мистики с раввинистической ортодоксией не составляло серьезной проблемы. И в этом понимании мистика каббалы действительно так же принадлежит традиции, как и книжность мудрецов.

Религия как социальный институт переводит индивидуальное искусство общения с высшим и более низким миром в статус «службы Божьей», где транс не обязателен и даже излишен – он оказывается доступным отдельным личностям, святым, юродивым и им подобным, исключением, которое подтверждает правило. «Служба Божья» является таким же продуктом отчуждения, как нормы права и морали, которые замещают индивидуальную проверку эффективности поступка и характера его последствий. С появлением религиозных институтов общение с Богом в службе или через чтение канонических сакральных текстов перестает быть творческим актом, приобретает безликий и анонимный характер. Верующий член религиозного общества отдает свой ум и свою волю религиозному институту (в частности церкви), отказываясь от своего «Я», которое теперь через сообщество верных поглощается Богом.

Мистик погружается в глубину собственных видений, пролагая свой путь к Богу сам. Результат может быть тождественным – метафизическое единение с принятой сообществом священной субстанцией, Богом коллектива, а не каждой индивидуальности. Вся проблема теперь заключается в том, какое сообщество стоит за мистиком, организует ли он группу особенно склонных к экстатическому состоянию людей в особенную антиструктуру.

В еврейской истории бывали ситуации, когда экстатические группы приобретали опасную независимость. Такими были хасиды в XVIII веке в Украине, группировавшиеся вокруг своих мудрецов – цадиков, становившихся, таким образом, посредниками между Богом и верующими. Хасидские общества, которые безусловно и абсолютно верили в своих цадиков, выделяла из еврейской общественности и особенная атмосфера ощущения радости жизни, вкуса переживания «здесь и сейчас». Нездоровая экстатическая радость в условиях смертельной опасности в эпоху погромов на Украине XVIII века вызывала враждебное отношение у ортодоксального литовского иудаизма.

Однако следует отметить, что непрактичный и даже беспомощный цадик-мудрец не так уж и далек от классического мудреца еврейской раввинистической традиции.

Широко известен эпизод из истории иудаизма времен царя Ирода, когда сложились две школы – Шамая и Гиллеля. Рассказывают, что какой-то иноверец заявил, что готов перейти в иудаизм, если ему объяснят суть его за короткое время – время, пока он будет стоять на одной ноге. Суровый Шамай прогнал его, а терпимый и мудрый Гиллель ответил: «Вся Тора в том, чтобы не делать другому того, чего не желаешь себе сам. Иди и учись». Обычно обращают внимание на отличие между пониманием иудаизма и христианского учения: Гиллель суть видит в том, чтобы не желать другому зла, Христос учил желать другому то, что желаешь себе, то есть активно делать ближнему добро. Обратим внимание на другую сторону дела: Гиллель не остановился перед выполнением шутовского требования относительно стояния на одной ноге. Может, это в концепции мудреца главнее всего.

Мудрец должен быть готов пойти навстречу требованиям чужого, другого, поставить интересы ближнего выше собственных.

Можно сказать даже больше. В практике еврейского судопроизводства различались справедливость и добро, так что справедливый судья мог присудить даже очень бедному преступнику штраф, но как благочестивый мудрец он мог сам заплатить этот штраф за бедного. Тем самым отделялась справедливость от доброты, несправедливость от зла, которое являло собой существенное обогащение измерений социального пространства.

Эти правила сосуществования касались не всех, а лишь благочестивых, мудрецов, ребе, цадиков – тех, кто пользовался особенным уважением в обществе.

Но евреи жили в среде чужих, выполняли в ней функции посредников, подчинялись законам общества, в котором они жили как чужеродное тело. Двойной стандарт жизни был вызван двойственностью еврейского положения в обществе. И когда мы хотим ответить на вопрос, не было ли единство права и морали в еврейском обществе примитивизацией и обеднением его социального пространства, мы должны иметь в виду также и это обстоятельство. Кроме собственных измерений социального бытия в еврейском обществе действовали и такие измерения, которые навязывались ему внешними условиями.

В восприятии евреев европейцами и вообще неевреями чрезвычайно существенен один недостаток. Еврей воспринимается в первую очередь как купец, процентщик, трактирщик и тому подобное, т. е. как человек денег и богатства. Это – поверхностное и в сущности неверное представление.

Дело не в процентах бедных в еврейском сообществе. В местечковых еврейских обществах, в целом очень бедных, процент зажиточных людей был небольшим, приблизительно таким же, как процент абсолютно нищих людей, которые жили за счет кагала. В городках Галичины зажиточные и попрошайки вместе составляли около трети. Суть дела в том, кто в еврейском обществе был социально престижным.

Монархи Европы всегда охотно пользовались услугами еврейских банкиров и брали их под защиту, но не поддерживали эмансипации еврейства и ассимиляции образованных евреев.

«Придворные евреи», без чьих денег не обходился ни один великий двор XIX ст., обеспечивали колоссальными ссудами все большие политические акции, но никогда не вмешивались в политику. Еврейские «нотабли» поддерживали отношения со своим обществом, имели самые тесные связи между собой. Но легенды о тайном еврейском трансевропейском правительстве не имели под собой никаких оснований: еврейский финансовый капитал был лишен политических амбиций и, собственно, потому выжил. Его интересовали только деньги, а когда еврейские банкиры вмешивались в политическую борьбу, они терпели страшные поражения. Так произошло в частности, как было сказано, с французскими Ротшильдами.