в совокупности с антифеодальной направленностью некоторых выступлений японских христиан[544], указали правительству сёгуната Токугава на необходимость запрещения христианского вероучения, как подрывного элемента внутриполитической стабильности страны.

В 1639 г. был запрещен приход в Японию португальских кораблей, что положило конец христианскому веку в Японии[545]. Японцев, уличенных в исповедовании христианства, безжалостно казнили: общее число жертв антихристианских гонений составило за период 16141650 гг. 2128 человек (из них 71 были европейцами)[546]. Потомки казненных христиан в течение семи поколений считались подозрительными и находились под надзором полиции[547]. Однако, не смотря на все предпринятые меры, в Японии, вплоть до падения режима Токугава, сохранялись тайные христиане. Конечно, в таких сложных условиях (постоянные гонения, отсутствие священников, которые могли бы направлять паству, невозможность открыто проводить богослужение) христианская вера трансформировалась и приняла форму тайного народного вероучения, основы которого устно передавались из поколения в поколение. Число подобных групп было незначительно, а их состав малочислен[548].

Таким образом, культурная аккомодация позволила иезуитам:

1) использовать благоприятную социально-политическую обстановку в Японии первой половины 80-х гг. XVI в. (борьба за централизацию страны; заинтересованность в расширении торговых отношений с европейцами); 2) успешно и быстро интегрироваться в японское общество и занять там высокое положение; 3) широко и относительно быстро распространить христианство в Японии в 1582–1611 гг. Заимствование базовой модели японского религиозного устройства, тщательное разъяснение христианских доктрин, в совокупности с благоприятной для иезуитов социально-политической обстановкой в Японии второй половины XVI – начала XVII вв., привели к трансформации формального принятия христианства в осознанный выбор новой религии широкими массами японского населения. В ходе апробации двух концептуальных подходов к миссионерской деятельности (иезуитов и францисканцев) в первой половине 90-х гг. XVI в. выделились как их общие черты, так и отличия. Обе системы были полностью зависимы от политической ситуации в стране, однако политика культурной аккомодации оказалась более жизнеспособной и эффективной: она позволила Обществу Иисуса восстановить свои позиции в изменившейся политической конъюнктуре Японии конца 90-х гг. и продолжить успешную пропаганду христианства вплоть до его полного запрещения в 30-х гг. XVII в., пришедшим к руководству страной сёгунатом Токугава (1603–1868), который увидел в деятельности европейских миссионеров и распространяемой ими религии угрозу своей политической власти.

3.2 Иезуиты в Китае: эволюция концепции культурной аккомодации в христианско– конфуцианском синтезе Маттео Риччи

Началом деятельности китайской иезуитской миссии можно считать 1582 г., когда А. Валиньяно, вернувшись из Японии в Макао, начал проводить активную подготовительную работу по организации миссии в Китае на основе новой миссионерской стратегии ордена: политики культурной аккомодации.

Китай, управлявшийся династией Мин (1368–1644), в последних двух декадах XVI в. представлял собой централизованное, сильное государство, придерживающееся изоляционистской политики, основанной на идее китаецентризма: моноцентристской концепции управления Поднебесной, которая противопоставляла Китай (Срединное государство и центр Поднебесной) остальному миру (варварской периферии)[549]. В 1397 г. император Чжу Юньчжан (1368–1398) запретил выезд китайцев за пределы страны или распространение какой– либо информации о Китае, в качестве меры предосторожности против военных иноземных вторжений[550]. Этот указ, подтвержденный в 1433 г., реконструкция Великого Китайского канала (1415), а также приоритетное внимание властей во второй половине XV–XVI вв. к северным территориям за Китайской стеной, привели к упадку китайского морского флота и отрицательно сказались на экономическом развитии городов юга Китая[551]. Прекращение официальных дипломатических отношений с Японией в 1549 г., вынудило китайских чиновников из южных провинций пойти на более тесные, хотя зачастую неофициальные, контакты с португальскими купцами, которые, начиная с 1511 г. активно пытались наладить торговые отношения с Поднебесной империей. После фактического установления к середине XVI в. португальской монополии на посредническую торговлю со странами бассейна Индийского океана, сделавшей их главными поставщиками пряностей и серебра для Китая[552], китайские власти позволили Португалии основать торговое поселение в Макао (ок. 1555 г.). Тем самым, создавалась предпосылка для возможности проникновения иезуитов в империю, основанная на экономической заинтересованности чиновников южных провинций Китая в сотрудничестве с европейцами.

Основой политической и социальной китайской модели в XVI в. являлось конфуцианство, провозгласившее своей целью совершенствование человеческой природы через строгое соблюдение установленных социальных взаимоотношений, приведенных в классической литературе древних[553]. Религиозные учения, такие, как например, даосизм и буддизм, получили широкое распространение в стране, в виде синкретической системы, основу которой составляло конфуцианство. В XVI в. неоконфуцианская школа Чэн Чжу утвердилась в качестве официального учения и представляла собой слияние конфуцианства, буддизма и даосизма в одну систему. В повседневной жизни Китая, данная синкретическая модель зачастую находила следующее отображение: ученный-чиновник (далее шэньши) мог быть безупречным конфуцианцем в своей общественной жизни, практиковать постулаты даосизма в своей личной жизни и похоронить родителей по буддийским обрядам[554]. Такой социально-религиозный синкретизм создавал, как в свое время в японской миссии, благоприятную атмосферу для проповеди новой религии, накладывая на нее, однако, обязательное условие – интеграцию конфуцианства в систему христианской доктрины, а, с другой стороны, делал китайские образованные круги XVI в. восприимчивыми к иноземному знанию.

Первоначальные шаги, предпринятые визитатором еще в 1579 г., по организации систематического изучения китайского языка, дали свои плоды. Итальянец М. Руджиери за короткий период (1580–1582 гг.) с помощью китайских катехизаторов перевел 10 заповедей и краткий катехизис на китайский язык (1581)[555], а также китайскую книгу по конфуцианской морали[556]. Анализ переписки иезуитов[557] выявляет, однако, наличие разногласий между членами резиденции в Макао относительно необходимости изучения китайского языка, не смотря на четкие указания данные визитатором в “Regimento” (1579). Руджиери в письме к генералу Общества (1580) писал: «Если бы отца Валиньяно не было бы здесь, не знаю, чтобы стало с делом обращения Китая. Я пишу это, потому что постоянно слышу от определенных лиц: „Какой смысл в том, чем отец [Руджиери. – Д.-В.] занимает себя, в то время как его силы так необходимы для решения других духовных задач Общества? Это пустая трата времени: изучать китайский и посвящать себя безнадежному предприятию“»[558].

В свете сложности предстоящей задачи по основанию миссии в Китае, А. Валиньяно в 1582 г. сменил супериора макаоских иезуитов и провел реформу иезуитской миссии в Макао, согласно принципам культурной аккомодации:

• установил приоритетное значение миссионерской деятельности и обучения японских и китайских семинаристов среди функций миссии;

• заменил практику «португализации» китайских неофитов требованием китаизации европейских миссионеров;

• организовал сбор всей возможной информации о Китае и поручил оформить ее в кратком описании империи[559].

Визитатор настоятельно рекомендовал генералу К. Аквавиве