К изучению цензуры арабизма можно подходить с разных сторон. Наиболее очевидным нам представляется этический подход, ибо именно в этой области (главным образом в сексуальной этике) реально осуществлялся разрыв со старым укладом.

В историографии осуждения 1277 года часто ассоциируются с цензурой особой формы, направленной против интеллектуального вольнодумства, против того, что назвали «популярным аверроизмом», совместив в одном исторически необоснованном выражении неприятие институционального характера (вторжение в университет арабо — мусульманских идей) и социальное уныние (моральный упадок, охвативший общество, элиты которого омрачены). Выкованная неосхоластическими историками начала XX века категория «популярного аверроизма» невольно указывает на то явление, которое, на наш взгляд, требует описания, — экспорт университетского философского идеала. Однако связывать его с именем одного лишь Аверроэса было бы неверно, речь должна идти о средневековой арабской мысли в целом (по крайней мере, о той ее части, которая была известна латинянам, как — то: сочинения аль — Фараби, Авиценны, аль — Газали). Столь же неверно переносить на семидесятые годы XIII столетия одну из притязавших на имя «аверроизма» форм, социальное существование которой относится к началу XIV в., причем имевшую место в основном за пределами Парижа. Однако сам факт связи, установившейся между проникшей иноземной философией и беспутством мысли, а затем и нравов, заставляет во всяком случае задуматься. Ибо если такая связь в принципе абсурдна и в реальности того времени не имела поддержки, то неосхоластический диагноз наводит на след чего — то более существенного, — того, что в равной степени можно назвать предвещающим знанием цензора или эвристической способностью цензуры. Вряд ли у главного автора осуждений, епископа Парижа Этьена Тампье, всякий день стояла перед глазами та удручающая картина, на изображении которой он настаивал, но нам кажется, что он каким — то образом ожидал ее появление и, перейдя в наступление, вызвал к жизни еще не существовавший феномен. Это злополучное изобретательство цензуры будет нашим гидом.

Соединяя темы и тезисы, между которыми до того не замечали никакой связи, проклинатель тем самым подталкивал утверждение истины будущего. Его, пожалуй, следовало бы поймать на слове, и скорее принять во внимание то, что обусловило его активность, чем разоблачать произвол или неуместность его выступлений.

Так или иначе, но со всей этой «истиной цензуры» стоит разобраться. Если представление о «популярном аверроизме» — это характерное проявление историографии, а взгляд цензора — своего рода «проявитель» истории, то образ фотографического негатива может стать, пожалуй, самым подходящим. Скажем, нам говорят о вольнодумстве, — мы усматриваем его противоположность; разоблачают беспутство — подразумеваем, что речь идет об аскетизме. В подоплеке того, что подвергалось мерам епископального воздействия 1277 г., лежала не крайность, выражавшаяся во всех своих формах, а арабо — мусульманский аскетизм и соответствующая ему наиболее подлинная аристотелевская мораль. Сладострастие, воспетое осужденными философами, было интеллектуального порядка: это наслаждение мыслью.

Таким образом, наша проблема в действительности сводится к одному единственному вопросу: что называется мышлением, причем мышлением не вообще, а в конкретный временной период, на переходе тринадцатого века к четырнадцатому? Какие представления о мире могли быть в это время предметом обсуждений, чтобы интеллектуальный дискурс парижских мэтров XIII века смог переместиться к не имевшим университетского образования мирянам XIV в.? Именно в этом кроется в собственном смысле вопрос истории мысли.

Чтобы ответить на него, мы попытаемся частично расплести сеть интерпретаций, наброшенную самой историей на рождение интеллектуалов. Свой критический демарш мы попробуем осуществить с помощью контроверз, выдвигаемых относительно некоторых утверждений, сделанных Жаком Ле Гоффом в книге Интеллектуалы в Средние века. При этом речь идет не о том, чтобы переделать сделанное — и сделанное хорошо, — а о том, чтобы оговорить неоговоренное (поскольку с историко — социологической точки зрения в подобных оговорках нет резона). Речь пойдет о распространении формы жизни, спроектированной университетским миром, о ее перемещении, переносе в общество интеллектуалов не — «органических», об оживлении ее среди маргиналов, которые в большинстве своем не были представителями церкви (лишь некоторые из них причислялись к клирикам). Заимствование философского идеала у арабов привело в первые годы XIV века к серьезному структурному сдвигу: философская жизнь перестает быть достоянием лишь профессионалов от философии — университетских мэтров факультета искусств (артистов). Однако востребованная под другими названиями и в иных местах различными новыми категориями дилетантов, как — то: бегинками, монахинями, еретиками, поэтами, — она, тем не менее, сохраняет прямую связь со своим далеким философским источником.

Парижский мэтр 50–60–х годов тринадцатого столетия был причастен к процессу формирования и интеллектуальной востребованности нового стиля, новой морали, новой формы существования, именовавшейся философской жизнью. Этот процесс (который вполне можно назвать «интеллектуалистским аристократизмом»), начался после знакомства с греко — арабскими философскими текстами, оживив некоторые жизненные установления и некоторые жизненные пожелания, встречавшиеся до того преимущественно во времена Абеляра. Разбитая университетской цензурой, разрушенная в 1277 г. высшим авторитетом, античная философия теперь воскресла и вышла за институциональные рамки, внутри которых ее пытались свести на нет. Последствия этих событий оказались сюрпризом: заблуждение вознамерились пресечь в Париже, а обнаружили преумноженным в Италии и Германии, оно заражало мирян и говорило их языком.

Именно эту непредвиденную эпидемию, эту депрофессионализацию мы и намерены описать. Метод и порядок изложения продиктованы нашим планом. Прежде всего, следует воссоздать канву, точнее, главные черты греческого и арабского философского присутствия в центре интеллектуальной идентичности Европы (главы 1–3), а затем подробнее рассмотреть, как сказалось это присутствие в трех областях:

— в области половой морали, где утверждалась специфичность философского аскетизма (глава 4);

— в области представлений об интеллектуальном счастье, душевном блаженстве, в котором утверждался новый идеал благородства, связанный с положением человека в космосе (глава 5);

— в сфере понимания интеллектуальной отрешенности — «невозмутимости», при которой осуществлялся подрыв порядков, положений и профессий, — некой «свободы духа», которая, примиряя разум и откровение, слишком неподходяще была названа «мистикой» (глава 6).

Секс, природа, трудовая деятельность: мы хотим проследить последствия, соединившие возрождение философии и рождение интеллектуалов, вплоть до вершин опыта, в котором университет находит воплощение далеко за собственными пределами. В нашем деле нам помогут представления о nobiltade Данте Алигьери и об edelkeit Мейстера Экхарта — двух современников, безмолвный диалог которых задал условия новой жизни, «земного блаженства», воплощавшего для не — философов то, что Аверроэсом и аль — Фараби было названо «философическим упованием» (fiducia philosophantium).