Действительно, первое значительное сочинение Чжу («Ответы на вопросы гостя») начинается с утверждения вымышленного гостя о том, что три главных учения Китая можно через их долгую традицию возвести к общему источнику. Потом гость интересуется, что́ христианство может добавить к этой канонической триаде, которую он сравнивает с традиционным китайским треножником[190]. В своем ответе хозяин отрицает равенство трех учений и даже наличие у них общей цели:

Для того чтобы определить правильность учения, сначала нужно задуматься над определением этого слова. Следование истинному Пути называется «учением». Этот Путь соответствует духовной природе человека и имеет небесное происхождение. <…> Даосизм делает источником [своего учения] пустоту, а буддизм – небытие[191]. Конфуцианство делает справедливость корнем [своего учения]. Пустота и небытие относятся к справедливости, как огонь относится к воде или запад – к востоку: они не имеют ничего общего [Zhu Zongyuan 2001a: 1a–1b].

Сам по себе этот фрагмент выглядит как типичное высказывание конфуцианского пуриста данного периода. Чжу определяет «следование истинному Пути» как главную повестку конфуцианства и пользуется термином сюдао[192], который играет важную роль в таких сочинениях, как «Доктрина среднего» (Чжунъюн) – один из четырех основных текстов неоконфуцианского канона. Утверждение о том, что буддизм и даосизм вращаются вокруг пустоты или небытия, было распространено в ученых кругах, стремившихся очистить «Школу ученых» от синкретизма. Чжу связывает происхождение конфуцианства с «небесами» (тянь). Это тоже было распространенной формулировкой в кругах ревностных конфуцианцев и концепцией, часто встречавшейся в конфуцианской классике.

Лишь в следующем фрагменте Чжу упоминает о Небесном Учении, когда пишет о том, что Конфуций нравился людям своей простой и душевной манерой общения. Он добавляет, что этические ценности древнего наставника были очень похожи на те, что содержатся в Небесном Учении. Однако, как сказано в тексте, Конфуций давал лишь скудные объяснения по основополагающим вопросам, таким как взаимосвязь жизни и смерти, существование духов и богов или общее начало бытия [Там же: 6a–6b]. Эти пробелы – хотя Чжу пока не говорит об этом – могут быть восполнены словами Небесного Владыки. Последняя концепция (тяньчжу) соответствовала Богу-Творцу в значительной части христианской апологетики того времени, поэтому она присутствует и в сочинениях Чжу Цзунъюаня.

Через несколько страниц Чжу наконец прямо указывает на христианские верования. Сначала он делает это, когда ссылается на знаменитый параграф из «Великого учения» (Дасюэ), еще одной из четырех канонических книг неоконфуцианства[193]. В этом тексте состояние дел со времен первых императоров связывается с идеалами самосовершенствования; там перечислены уровни личного развития – от саморазвития и правильных семейных отношений до высших целей управления страной и распространения мира и благополучия во всем мире. Таким образом, человек определяется как политическое существо, хотя и в довольно специфическом смысле: нравственная зрелость рассматривается как основа для всевозможных общественных и политических заслуг.

С оглядкой на «Великое учение» Чжу пишет:

Хороший метод и правильная манера самосовершенствования и самоотречения есть важное правило соразмерности, управления и мирной жизни. Таким образом, уважительное поклонение Небесному Владыке является подлинным отличием, истинной сутью конфуцианства, ибо награды и наказания после смерти есть то, что ожидает его последователей [Там же: 10b].

С помощью ссылок на «Великое учение» Чжу подчеркивает, что слова Небесного Владыки могут совершить нечто большее, нежели возвращение конфуцианства к его духовной чистоте и концептуальной целостности. По его мнению, возрожденное конфуцианское учение может привести к индивидуальному совершенству, после того как его цель будет укоренена в более глубокой смысловой основе, обретаемой в загробной жизни. Подобно многим его современникам, Чжу верил, что обновленное конфуцианство будет обладать нравственным стержнем, необходимым для стабилизации политической обстановки в больном государстве Мин.

С точки зрения Чжу, нравственное совершенствование человека является единственной основой для восстановления общественного порядка. Отчасти это может объяснять, почему он не обращается к вопросам государственной политики или искусства управления. В отличие от сочинений других христианских ученых, таких как Сюй Гуанци [Jami et al. 2001], в сочинениях Чжу не содержится никакого плана политических и общественных реформ. Несходство их биографий может объяснять это различие: в отличие от Сюя Чжу не был ученым-чиновником, занимавшим высокую должность в имперской бюрократии. Вопросы управления не входили в его обязанности и не являлись частью его повседневной работы. Хотя он находился в тесном контакте с представителями новой и старой элиты Нинбо, но не имел какой-либо значимой должности, а потому обладал большей свободой в интеллектуальном стремлении к своим идеалам. Такая позиция была еще и более безопасной в то время, когда политические пристрастия или даже четкая позиция по вопросам современной политики могли представлять угрозу для жизни.

В более обширном контексте конфуцианской традиции для интересующегося политикой человека не было редкостью писать главным образом на этические темы и почти не уделять внимания конкретным политическим проблемам. За исключением Мэнцзы, никто из классиков не предлагал конкретные политические программы действий, и многие великие мыслители эпохи Сун были озабочены в основном нравственной чистотой и научной беспристрастностью. Это положение усугубилось во времена поздней Мин, когда все больше ученых не стремились к социальному благополучию и политической стабильности в традиционной структуре китайского чиновничества и направляли свои усилия на поиск более личного, духовного ответа на главный вопрос о смысле бытия для настоящего конфуцианца.

В своих «Ответах на вопросы гостя» Чжу делает еще один шаг вперед, когда заявляет о том, что, помимо руководства для праведной жизни, Небесное Учение также содержит метод достижения хорошей загробной жизни, или достойной смерти, и что эти два понятия взаимосвязаны. Побуждая людей к размышлению о собственной смертности, пишет Чжу, это учение мотивирует их к исправлению своих привычек и изменению своей жизни к лучшему [Zhu Zongyuan 2001a: 7b]. Он продолжает: «[Можно отметить, что] преклонение перед Небесным Владыкой есть искреннее следование словам Конфуция и внимание к его наставлениям. Если человек говорит, что он не нуждается в Небесном Учении, то совершает преступление не только перед Небесным Императором, но и перед самим Конфуцием» [Там же: 6b]. После рассуждений, которые выглядели бы вполне уместно в кругу конфуцианских пуристов, на передний план выдвигаются принципы Небесного Учения. Здесь часто появляются такие термины, как «Небесный Владыка» и «Небесный Император», как и упоминания о загробной жизни. Утверждение Чжу о том, что традиционное представление о «Школе ученых» равнозначно преступлению одновременно перед Конфуцием и перед Небесным Владыкой, было крайне необычным для китайского ученого. В этом фрагменте Чжу приходит к недвусмысленному осуждению своих коллег – ученых,