Традиционным для Китая было представление об абсолютности власти.

Отношение к реальным императорам могло быть очень критическое и в исторической памяти, и в реальной придворной практике, но никто не мог подвергнуть сомнению небесный характер де, властной харизмы. Император не получал ее от сакрального источника, а сам был сакральным источником власти – ведь государство было и светской и религиозной организацией, а ван и государем, и духовным владыкой. Власть воспринималась как источник не только наказаний, но и – в первую очередь – доброты и покоя в Поднебесной; когда-то это было буквально: вану принадлежал весь урожай, потом он его распределял, и все получали еду якобы из рук вана. В переносном значении такой патерналистский смысл властных отношений остается всегда в китайской традиции: ведь государственная власть и императорские ритуалы были единственным механизмом, который стягивал народ в целостность. Ни единого рынка, ни информационного обмена в необозримом Китае так никогда и не было.

Непосредственным следствием такого представления о власти было то, что человек, который не признавал императорскую властную харизму де, считался опасным уголовным преступником. А поскольку «варварское» окружение империи власти Китая не признавало, то оно по природе было не просто «чужим», но и преступным.

Конечно, крайне архаичные «китаецентристские» представления не могли восприниматься серьезно в XX веке, когда технико-экономическая отсталость Поднебесной ни для кого не составляла секрета, а императорская власть давно отошла в прошлое. Хотя якобы марксистский тезис о перемещении центра мирового революционного движения поначалу из Европы в Россию, а затем из России в Китай напоминал в чем-то старинный «китаецентризм», нет оснований считать, что китайский «национал-коммунизм» является просто возрожденным представлением о «варварском» буржуазно-ревизионистском мире как периферии Поднебесной. Однако поскольку государственная, императорская власть реально в истории Китая была основным фактором этнической консолидации китайцев, можно допустить, что парадигма абсолютной духовной и политической власти государственного Центра сыграла и продолжает играть определенную роль в фундаменте китайской культуры. Она пережила императорскую эпоху не только в представлении об исключительности судьбы Китая, но и в общем противопоставлении миров «своих» и «чужих», миров, к которым принципиально по-разному применяются критерии добра и зла. Здесь коренится и идея Мао Цзэдуна о принципиальном отличии противоречий с миром врагов от «противоречий внутри народа».

Выразительные следы властной парадигмы более легко увидеть в другом культурном горизонте – в традиционной концепции ритуала.

В. В. Малявин характеризует ее таким образом: «В классической традиции Китая ритуал стал принципом связи вещей и в конечном итоге – знаком неделимой полноты бытия, которое составляет отличительное качество жизни. Ритуальное действие, по традиционным взглядам китайцев, вершится в пространстве «одного тела» – и ти, все аспекты которого соотносятся между собой интимно и органически. Идея «единотелесности» обеспечивала неразрывную связь между понятиями «человеческое тело, общество и космос». Следует, однако, подчеркнуть, что «единотелесность» в предельной полноте своих свойств являла собой, по китайским понятиям, «пустоту» (сюй), равнозначную необозримой вместимости и тем самым – абсолютной открытости. Эта «наполненная пустота», будучи воплощением предельной целостности, оставалась крайне самоочевидной, но, как пустота, она не была данностью, и ее существование имело характер, как говорили в Китае, «самоукрывательства», «самоопустошения», «самоустранения». Философема пустоты определила особенности осмысления символизма культуры в китайской традиции. Она позволила объяснять все обряды как знаки сокровенного присутствия «пустой телесности». Поэтому фундаментальным принципом религиозной традиции Китая является параллелизм “внешнего” и “внутреннего”».[729]

Чтобы идея «пустоты» ритуального пространства была яснее, целесообразно сравнить две религиозных традиции Китая – конфуцианскую и даосскую, поскольку ритуал в них воспринимается и объясняется по-разному. Л. С. Васильев, синолог с симпатиями к концепции «путешествующих культурных структур», подчеркивает, что мутные и мистические даосские культы имеют «варварское» южное происхождение и в чем-то дополняют традиционный для северного, ханьского, Китая холодный морализаторский стиль, свойственный учению Кун Цзы (Конфуция). С другой стороны, каждый китаец имеет склонность и к конфуцианству, и к даосизму и является временами немного конфуцианцем, а временами немного даосом.[730]

Думается все же, что принципиальной для Китая является дуальность конфуцианского и даосского оснований. По своей сути она не составляет особенности китайской религиозной традиции. Традиционная конфуцианская обрядность и самосознание представляют урегулированную и централизованную формальную систему культа, тогда как даосизм – экстатическую и мистическую сторону религиозной практики китайца. Подобную двойственность религиозно-философского сознания имеем в иудаизме (левиты и пророки), христианстве (церковная структура и харизматичное и аскетическое монашество), исламе (ортодоксальные богословско-правовые «школы»-мазхабы и мистические ордена дервишей) и тому подобное. В хорошо организованной религиозной структуре исключается транс, экстатическое непосредственное общение с богами, поскольку общение с богом возлагается на посредников между верующими и богом, специальных исполнителей ритуала – священнослужителей, тогда как мистические культы в каждой религии допускают непосредственную коммуникацию в состоянии транса с высшими (более низкими или темными) силами.

В европейском религиеведении до Мирчи Элиаде оставались неизученными типологические связи мистико-экстатической линии с шаманизмом; Элиаде, хорошо знакомый с шаманистской культовой практикой Тибета и сибирских народов, пересмотрел духовную историю Греции и показал шаманистский по происхождению характер волн фриго-фракийского культа Аполлона, потом дионисийских культов, а позже орфизма, которые беспокоили и в то же время постоянно дополняли олимпийские верования и ритуалы. Волны мистико-экстатических культов настигали, словно вулканическая лава, наслаиваясь на давние стабильные верования и обряды, и общество снова и снова нуждалось в свежей духовной пище. Особенностью Китая можно считать постоянный характер сосуществования двух сторон или полюсов культовой практики – формально-морализаторской (конфуцианской) и экстатической (даосской). При этом если в Японии приблизительно в такой же ситуации преимущество имели или буддизм, или синтоистские культы местных богов-ками, то в Китае попытки считать учение Конфуция, Будды и даоса Лао Цзы хотя бы равноценными не получили поддержки: среди китайских Учителей первое место было уверенно отведено Кун Цзы.