по мнению Сартра, — это категория, применимая к вещному. Человек не имеет никакой наперед заданной природы, никаких предопределенных характеристик, вообще никакой фиксированной сущности. «Бытие-для-себя» пребывает в вечном изменении, подобно реке. Согласно Сартру, «бытие-для-себя» есть то, что оно не есть, и оно не есть то, что оно есть. Оно — постоянное движение, оно — временность.

Однако Сартр не удовлетворяется констатацией, что человек — иррациональный поток становления. «Для-себя-бытие» не может довольствоваться тем, что оно — абсолютное отрицание, ничто. Оно стремится тоже стать бытием, обрести форму и структуру, что полагало бы предел простой изменчивости. Разумеется, это не означает, что оно стремится стать «бытием-в-себе», ведь это отождествило бы человека с его фактичностью и таким образом погубило бы в ней. Оно хочет остаться «бытием-для-себя» и формировать себя, исходя из себя самого.

Таким образом, подлинной сущностью человека становится его творческая свобода. Он оказывается причиной самого себя. Экзистенция предшествует эссенции, существование предшествует сущности. Только существование и создает сущность. Только благодаря своему свободному выбору человек становится тем, кто он есть. Отсюда вытекает полная ответственность человека за свою сущность — ответственность, которую он чувствует одновременно со страхом утратить эту сущность Свобода для человека, таким образом, — это не только дар, но и тяжкое бремя. Он обречен на свою свободу. Он не может уклониться от возлагаемой на него тем самым ответственности, а так как он, будучи конечным, поскольку неизбежно умрет, не может в достаточной мере быть на высоте этой ответственности, то он становится виновным. Эта вина существенна и неотделима от человека, от конституирования им своей экзистенции.

Одно из фундаментальных понятий, выражающих конституирующий характер выбора человека — понятие «ангажированность». Человеческая экзистенция, выбирая один из возможных путей своего развития, ангажирует, обязывает тем самым сама себя в этом отношении и сама задает себе форму. Таким образом, человек — это свой собственный проект.

Столь сильный акцент на конституирующую деятельность субъекта объясняет также, почему в учении о человеке у Сартра нет никаких намеков на подлинную коммуникацию[9]. Хотя в «для-себя-бытии» исчезают всякого рода стабильные структуры и оно представляет собой лишь поток (а тем самым Сартр, собственно говоря, оказывается на крайней точке, куда выходит описанная нами тенденция к разрушению структур личности и переходу к иррационалистическому становлению), конститутивное устремление субъекта к созданию новой структуры выражено таким образом, что в другом человеке он может видеть лишь конкурента в деле формирования самого себя и своей окружающей среды. «Бытие-для-себя» в ходе своей конституирующей деятельности рассматривает окружающую среду лишь как материал, который дан для придания ему формы, как совокупность объективации, которые связаны с «бытием-для-себя» как с центром, их упорядочивающим. Если же оно встретит другое «для-себя-бытие», которое, со своей стороны, воздействует конституирующим образом на собственную среду, то произойдет конфликт между этими двумя центрами. Человек узнает «другого» не как объекта среди других объектов, а как свободное «для-себя-бытие», и суть этого познания, по мнению Сартра, в восприятии взгляда «другого» на себя. При таком взгляде, который не есть собственный взгляд, «бытие-для-себя» постигает, что в его собственном окружении наличествует еще один свободный организующий центр, «другой», который стремится построить себе мир. Человек постигает, что он — не только «бытие-для-себя», но и «бытие-для-другого».

«Другой» вторгается в конституированный свободной экзистенцией мир. Пока человек один, ему принадлежит мир, и этот мир упорядочивается вокруг него как своего центра. А тут появляется «другой», замыкает предметы на себя и, что самое главное, пытается подчинить себе как центру чужую экзистенцию. Таким образом, из-за «другого» «бытие-для-себя» оказывается под угрозой деградировать и превратиться в объект. Оно становится для «другого» предметом, просто «бытием-в-себе». И происходит этот процесс овеществления вовсе не только из-за того, что «другой» намеренно рассматривает чужое «для-себя-бытие» как вещь среди прочих вещей своего окружения, а уже только из-за принципиальной ограниченности его взгляда. Ведь даже если «другой» постигает чужое «для-себя-бытие» как таковое, он все равно не способен признать за ним его живую свободу и постоянное становление. Ведь взгляд «другого» способен схватить «для-себя-бытие» всегда только лишь в определенный момент и судить о нем, исходя из этого. Но в результате чужое «для-себя-бытие» подвергается одностороннему определению, фиксации и утрачивает свои жизненные возможности.

«Для-себя-бытие», свободе которого таким образом создается угроза, тоже вооружается против «другого». Так как ему грозит опасность подпасть под конститутивно-объективирующую силу «другого», оно, в свою очередь, пытается теперь подчинить себе его свободу. Таким образом, меж людьми царит постоянный конфликт, который принципиально неустраним. Сильный акцент на активно-конституирующих силах субъекта исключает коммуникацию, которой субъект отдавался бы пассивно.

Однако такое конституирование не остается целиком и полностью в пределах субъективной сферы, как это можно было ожидать, исходя из экзистенциалистских предпосылок Сартра. Оно приобретает и всеобщее значение. Человек, выбирая в своем проекте себя, выбирает, по мнению Сартра, и всех других людей. Формируя свое собственное становление, мы в то же самое время проектируем, благодаря этому, и человека вообще. Каждый человек несет ответственность за всех людей. Человек, налагающий на себя обязанности в ходе конституирования самого себя, должен давать себе отчет в том, что он создает себя как изолированного субъекта. Кроме того, он выступает законодателем, формирующим одновременно с собой все человечество.

Таким образом, у Сартра закладывается подход, который, собственно, уже выводит в сферу трансцендентализма. Это означает, что устанавливается формальный, общезначимый критерий, который определяет субъективное конституирование и, тем самым, выводит за рамки чистого экзистенциалистского плюрализма с его акцентом на свободу, не имеющую под собой абсолютно никаких оснований.

В этой связи мы хотим упомянуть ученика Сартра Мориса Мерло-Понти, продолжающего в своем учении именно эту последнюю тенденцию. И по его мнению тоже, человек пребывает в бессмысленном мире, которому только он и должен придать смысл своей деятельностью. «Человек обречен на смысл», — говорит Мерло-Понти, тогда как Сартр говорил: «Человек обречен на свободу». В этом и обнаруживает себя переход от экзистенциализма к трансцендентализму.

Интересно, что Мерло-Понти больше внимания уделял социальным и политическим аспектам экзистенциализма. Это значительнее приближало его к марксизму или, в более общем плане, к прагматизму. По его мнению, существует человек, который делает историю, но это не изолированный человек, не одиночка, а человек, включенный, благодаря действию, в свою окружающую среду и сообщество. Движение от экзистенциализма к трансцендентализму, таким образом, подготовлено прагматическими идеями.

Конечно, в учении Сартра уклон к трансцендентально-всеобщему еще не достигает такого развития, чтобы играть решающую роль. Для этого тезисы Сартра еще чересчур сильно связаны с экзистенциалистскими посылками. И самоконструирование субъекта тоже все время остается неустойчивым, так никогда и