Но так как легко может случиться, что ошибаются и в том и другом мнимом опыте, то возникает вопрос: не возможно ли по крайней мере что-то среднее, а именно, что человек как член рода своего ни добр, ни зол или, вернее, может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым? Человека, однако, называют злым не потому, что он совершает злые (противные закону) поступки, а только потому, что эти поступки таковы, что дают возможность сделать вывод о его злых максимах. Опыт, конечно, позволяет наблюдать противные закону поступки и то (по крайней мере у самих себя), что они сознательно противны закону, но максимы нельзя увидеть – даже в самом себе. Поэтому суждение о том, что виновник – злой человек, не может быть с уверенностью основано на опыте. Следовательно, дабы назвать человека злым, надо иметь возможность из некоторых его поступков, даже из одного-единственного сознательно злого поступка, a priori сделать вывод о злой максиме, лежащей в основе, а из этой максимы – о заложенном в каждом субъекте основании всех отдельных морально злых максим, которое само, в свою очередь, есть максима.

Для того чтобы сразу же не споткнуться о термин природа, который, если он (как обычно) обозначает то, что противоположно основанию поступков из свободы, должен находиться в прямом противоречии с предикатами морально доброго или морально злого, следует отметить, что здесь под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще (под [властью] объективных моральных законов), которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами, в чем бы ни заключалось это основание. Но само это субъективное основание всегда должно, в свою очередь, быть актом свободы (ведь иначе применение произволения или злоупотребление им не могло бы быть человеку вменено в вину относительно нравственного закона и нельзя было бы называть доброе или злое в нем моральным). Стало быть, основание злого находится не в каком-либо объекте, который определяет произволение посредством склонности, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, какое произволение устанавливает себе для применения своей свободы, т. е. в некоторой максиме. О максиме уже нельзя спрашивать дальше, что́ в человеке есть субъективное основание признания этой, а не противоположной ей максимы. В самом деле, если бы это основание в конце концов само уже не было максимой, а было только естественным побуждением, то применение свободы можно было бы полностью свести к определениям через естественные причины; а это противоречит ей. Итак, если мы говорим: человек по природе добр или он по природе зол, то это значит только то, что он имеет в себе (непостижимое для нас) первое основание[17] принятия добрых или принятия злых (противных закону) максим, и притом как человек вообще, а стало быть, через них он выражает также характер своего рода.

Мы, следовательно, будем говорить об одном из этих характеров (об отличии человека от других возможных разумных существ), что он ему прирожден, – и при этом всегда решать, что не природа – причина его вины (если он зол) или его заслуги (если он добр), но что человек сам создает этот характер. Поскольку, однако, первое основание принятия наших максим, которое само, в свою очередь, должно всегда заключаться в свободном произволении, не может быть фактом, который мог бы быть дан в опыте, то добро или зло в человеке (как субъективное первое основание принятия той или другой максимы в отношении морального закона) называется прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте применения свободы (в самом раннем возрасте вплоть до рождения) и поэтому представляется как нечто уже имеющееся в человеке с минуты его рождения, но не в том смысле, что причина этого – само рождение.

Примечание

В основе спора обеих вышеприведенных гипотез лежит дизъюнктивное суждение: человек (от природы) или нравственно добр, или нравственно зол. Но каждому может легко прийти на ум вопрос, верно ли такое противопоставление и не может ли каждый утверждать, что человек от природы ни то ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно: в одних отношениях добр, а в других зол. Опыт, по всей видимости, даже подтверждает это среднее между двумя крайностями.

Но для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках (adiaphora), ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость. Тех, кто придерживается такого строгого образа мыслей, называют ригористами (имя, которое должно заключать в себе порицание, а на самом деле есть похвала); их антиподов можно поэтому называть латитудинариями. Последние бывают или нейтральными, и тогда их можно назвать индифферентистами, объединителями, и тогда их можно назвать синкретистами[18].

Ответ на поставленный вопрос о ригористическом способе решения[19] основывается на важном для морали наблюдении: свобода произволения имеет ту совершенно отличительную особенность, что она может быть тем или иным мотивом определена к поступкам, лишь поскольку человек принимает мотив в свою максиму (поскольку он становится общим правилом, согласно которому человек хочет поступать); только в этом случае мотив, каким бы он ни был, совместим с абсолютной спонтанностью произволения (свободы). Только моральный закон сам по себе есть мотив в суждении разума, и тот, кто делает его своей максимой, морально добр. Если же закон не определяет чьего-либо произволения в отношении того или иного поступка, касающегося данного закона, то на произволение должен иметь влияние противоположный ему мотив. И так как, по предположению, это может случиться только благодаря тому, что человек принимает этот мотив (стало быть, и отклонение от морального закона) в свою максиму (в этом случае он злой человек), то его образ мыслей в отношении морального закона никогда не бывает индифферентным (никогда не может быть ни тем ни другим – ни добрым, ни злым).