дать читателям простор для любых отождествлений» и что слова «об избиении сынов Гедеоновых» являются уточнением, «какого именно Авимелеха надо иметь в виду». А. А. Шайкин посвятил обстоятельный экскурс соотнесению летописного перечня сыновей Владимира со «Сказанием Епифания Кипрского о 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника» и пришел к выводу о том, что, хотя этот текст предоставляет в распоряжение исследователей большое количество параллелей между историей сыновей Иакова и историей династического конфликта 1015–1019 гг., они «отнюдь не оправдывают, а дополнительно изобличают Святополка»[239].

Комментировать аргументы И. Н. Данилевского действительно трудно. Еще труднее поверить в них, поскольку его интерпретация обусловлена методологической парадигмой, в которой ПВЛ рассматривается именно как «Книга жизни», составляемая летописцами накануне Страшного суда. По его словам, «мы привыкли думать, что летопись составлялась по княжескому заказу и соответственно предназначалась именно для князя. Обилие в летописи косвенных цитат, сложная образная система, на которой строится летописное повествование, заставляют усомниться в том, что автор адресовал свое произведение только ему. Обнаружить в летописи выявленный нами второй смысловой ряд, основанный на использовании библейских образов, очевидно, было по силам лишь просвещенному человеку. Следовательно, можно полагать, что летописец адресовал сокровенный „текст“ своего труда совершенно определенной аудитории. Но… созданный им „отчет“ в первую очередь предназначался для Того, кому в конце концов должны были попасть летописные тексты. А уж он-то, вне всякого сомнения, разберется с любым „ребусом“, созданным человеком. Этого потенциального читателя летописец ни при каких условиях не мог игнорировать при составлении летописного известия. Ему же лгать нельзя. Перед Ним меркнет воля любого князя, любые „мирские страсти и политические интересы“. Забывать об этом – значит отказаться от того, чтобы понять летописца, а следовательно, и от того, что он написал. Летописец был христианином в полном смысле слова и хотя бы уже потому не мог не ориентироваться в своих поступках на христианскую систему нравственных ценностей. Для того чтобы понять это, надо просто захотеть услышать человека, мыслящего и говорящего иначе, чем мы. И чуть-чуть усомниться в собственной непогрешимости»[240].

Однако этого исследователь как раз не делает. «Методика верификации Данилевского включает в себя такие ходы, которые необходимо обнажить, чтобы не оказаться в поле гипнотического воздействия исследовательских манипуляций», а сам «Принцип „верификации“ таков: одно предположение порождает другое, сразу становясь „безусловным“ фактом и опорой для нового предположения». Как показал автор этих строк А. Л. Юрганов, Данилевский произвольно сближает летописные и библейские тексты – следствием этого является мистификация, игнорирующая буквальный смысл летописного сообщения. Если учесть, что «метод» Данилевского ориентирован как раз на «демистификацию» источников, то возникает ситуация, когда историк разрушает один миф, чтобы тут же создать другой. На наш взгляд, виды этих мифов будут разными: в первом случае это миф источника, а во втором – миф историка. Миф историка альтернативен: его всегда можно отвергнуть, чтобы создать другой. Миф источника безальтернативен, потому что, отвергая его, мы подрываем основы исследования. По нашему мнению, источник можно подвергнуть критике, но окончательно отвергнуть его нельзя. Если следовать по пути И. Н. Данилевского, то, во-первых, необходимо будет признать, что древнерусские книжники, выполняя мирские политические «заказы», испытывали столь сильный трепет перед недремлющим оком Всевышнего, что, опасаясь неминуемой кары за свои прегрешения, «шифровали» для него тайные «текстограммы» о реальном положении дел; а во-вторых, как доказать, что предполагаемое исследователем «генетическое досье» источника не являлось альтернативным и было использовано летописцем в действительности?

Как отмечает А. Л. Юрганов, идея «доносительства» противоречит природе божества, как ее понимали в Средние века. «Богу ничего не надо „сообщать“, Он не нуждается в почтовой информации, любые грехи Ему ведомы без всякой подсказки. От человека Он ждет только покаяния, но покаяние – это признание в грехах, прежде всего самому себе. Бог не глуховатый и не подслеповатый старичок, который не может, в силу своего неопределенного возраста, обойтись без помощников. Если прав Данилевский, то летописец – худший из еретиков, потому что он думает, что Бог не всевидящий и не всезнающий…» И «даже если мы на минуту согласимся с Данилевским (ну, допустим, абстрактно), что летописец действительно пишет для главного Читателя, – допускает критик, – то что же прочтет Он, получив такое „сообщение“? Святополк виноват в тяжких грехах (даже в неверии), и Святополк подобен козлу отпущения, которому приписаны все грехи. Виноват – и не виноват одновременно. Можно только догадываться, что подумает Бог, прочитав очередной „донос“ слегка тронувшегося умом филера…»[241]

Обратим внимание на лингвистические аргументы. Так смысл эпитета «окаянный», используемого в летописи в качестве характеристики Святополка, расшифровывается И. Н. Данилевским как «многострадальный», «несчастный». Действительно, и в древнерусском, и в церковно-славянском языке, как сообщает словарь И. И. Срезневского, прилагательное «окаянный» использовалось в значении «несчастный», «жалкий», «грешный», «печальный», но в данном случае оно могло использоваться только в значении «проклятый»[242]. По предположению Б. А. Успенского, опирающемуся на церковно-славянское значение слова, на первых порах это применявшееся к Святополку определение понималось именно в первом значении и было связано с его уподоблением Каину из-за его происхождения от двух отцов – Ярополка и Владимира[243]. Но если следовать этой логике, то в этом случае «многострадальными» и «несчастными» надо признать и вышегородских бояр, которым Святополк поручил убийство Бориса и которые вместе с ним удостоились в памятниках Борисоглебского цикла эпитета «окаянный». В противном случае придется констатировать, что этот эпитет применялся к Святополку в первом значении, а к его пособникам – во втором. Конечно, учитывая его лексическое многообразие, можно допустить и такое объяснение, хотя оно открывает широкий путь для смысловых манипуляций. Согласно утверждению И. Н. Данилевского, единственным исследователем, которому удалось понять смысл эпитета «окаянный», был Н. М. Карамзин. Однако знаменитый историк имел в виду, что «имя окаянного осталось в летописях неразлучно с именем сего несчастного князя» не только потому, что «злодейство и есть несчастие», но и потому, что он заслужил «проклятие современников и потомства»[244]. Здесь возникает закономерный вопрос: можно ли предположить, что Н. М. Карамзин оказался в интерпретации летописных текстов прозорливее современных исследователей, как полагает И. Н. Данилевский? Вряд ли. Хотя бы потому, что он принадлежал к историкам, не подозревавшим о том, что летописный текст содержит какую-либо «закодированную» информацию. Поэтому фраза Карамзина не может иметь того смыслового значения, которое ей приписывает И. Н. Данилевский: она соотносится не с моральными приоритетами летописца, а с нравственными ценностями автора «Истории государства Российского». По всей видимости, эти и им подобные натяжки исследователя вызваны «дефицитом аргументов» в поддержку данной концепции, поэтому ее можно рассматривать только как