все тварные и рукотворные формы, с исторического горизонта и уступить место самой Красоте: «Эпоха искусства естественно приближается к концу, когда в мир грядет сама Красота. Однако ранее этого прихода сгущается космическая мгла, и <…> возгорается тоска по красоте, назревает мировая молитва о Преображении»[309]. «Конец искусства» у Булгакова лишен бердяевских оттенков «апокалипсиса культуры» в конце времен. Софийная Богоматерия и ософиенное богочеловечество Булгакова в соратном труде Творца и твари по исполнению заветов Премудрости объединены общемировой эстетической презумпцией, перерастающей у русского мыслителя из онтологической гипотезы в фундаментальный принцип и софиологии как науки об исполнении смысла истории, и философии исторического зодчества как деятельности эстетической по преимуществу. Подчеркнем: Булгаков не распространяет принципы искусства на реальность (это удел эстетизма, о чем он пишет достаточно внятно и подробно); далек он и от технологии изготовления «реалиорной» реальности средствами символического продуцирования (Вяч. Иванов). Булгаков настаивает на мысли о «синэргии» – богочеловеческом мироустроении Хозяйства по канону Софии, которая есть Истина, Благо и Красота. Софийные умения даны человеку как творческая способность и артистическое мироощущение: «Артистическое мироощущение не есть порождение эстетической похотливости или притязательной манерности, потому что оно может сочетаться и с вполне отчетливым и скромным художественным самосознанием, но оно имеет глубочайшую основу в человеческой природе»[310]. Булгаков строит свою общую историософию в терминах философии творчества: «Человек есть свободный исполнитель своей темы»; «Жизнь есть творчество, а поэтому история есть творчество»[311]; «Если софийное творчество стремится к некоему узрению, к художественному достижению, а потому выражается в творении, то молитвенное творчество, “духовное художество”, “умное делание”, осуществляется сполна в самом акте, – молитве и богообщении»[312].

Булгаков мыслит Богоматерию и человеческие планы бывания пластично – телесно и ипостасийно. Рассуждая в статье 1908 года о наследном значении первохристианского мирочувствия, Булгаков работает в категориях эстетической пневматологии и антропологии: «В историческом потоке великого переселения народов не спаслась античная цивилизация <…> не уцелела старая плоть истории, сохранилась лишь новая душа истории – первохристианская церковь. И эта духовная сила, зарождающаяся в недрах религиозной личности <…> преобразовывает и новую плоть истории, историческое лицо мира»[313]. Для Булгакова «Церковь есть душа души мира и души истории. Онтология истории и есть церковная история <…> внутреннее свершение ее судеб»[314]. Софиология Булгакова позволяет эти немыслимые для иных режимов мысли переходы экклезиологии в пневматологию и онтологические сращенья софийных конституций Бытия с беспокойной плотью исторической жизни. Он учился этим онтологическим инверсиям и метаморфозам у о. Павла Флоренского, а пониманию того, что «ныне человеческая история есть существенно трагедия» и что «философия истории по существу своему может и должна быть философией трагедии»[315], – у Бердяева. «Внечеловечная» картина мира Соловьева и безблагодатный активизм Федорова выгодно оттеняют булгаковскую метафизику небесполезности исторического дела, от которой так далеки и Соловьев, и Федоров, да, кстати, и Бердяев.

Булгаков обосновывает эстетическое оправдание мира; это и есть его историософия. Чтобы остаться на почве онтологизма, он придумал тварно-нетварную Софию, освободив ее от чисто трансцендентных моментов, что в картине мира Соловьева столь далеки от исторической эмпирии, и обогатив православно-символическим опытом переживания. Такой Софии можно доверять и не бояться, как боялся ее меняющихся обликов Блок. В ней нет апокалипсиса (как в хозяйстве нет апокалиптики), но есть путеводная эсхатология надежды.

По позднейшим разъяснениям Булгакова, София – не ипостась, но сама идея ипостасности, чин мировой красоты, эстетический модус мира, внутренняя икона Бога, Истории и Космоса; этой иконией снят дуализм Бога и мира («только отблеск, только тени»), символа и смысла. Небо стало ближе через присутствие Софии на всех уровнях мировой жизни и мирового смысла. Это – главная заслуга Булгакова: одомашнение небес, в них обнаружилась Хозяйка и свидетельница мирового Очага – София. Через идею Софии человек и Бог получают общую ось причастности к смысловому телу исторического мира; человек – в форме благодати, а мир – в форме дара бытия. Призванность мира и человека к бытию есть акция по смыслоустроению Бытия, где Софии принадлежит конструктивная функция в плане космогоническом и учительно-направляющая – в плане историческом. В Софии – точка смыслового схождения Космоса и истории, место Встречи Промысла и исторического труда, домостроительства Св. Духа и одержания навыков верного зодчества истории. Чтобы прийти к таким представлениям, Булгакову надо было уяснить полноту человеческого как полноту религиозного – не бывает нерелигиозных людей, потому и создаются мыслителем эссе о Герцене (1902), Чехове (1904), Фейербахе (1905) и Марксе (1906) как «религиозных типах» и даже об Иване Карамазове как «философском типе» (1902), – а компетентность философского суждения об истории – как богословски насыщенную компетентность. Как в софийном мире нет лишнего и ущербного (он тотально благостен, и разумной мерой Плеромы – Полноты Божьей как раз и является апокатастасис – обетование всеобщего спасения, включая падших духов и Сатану), так и для софиологии мировые перспективы прозрачны, доступны уразумению и как бы самоочевидны в надежной простоте премудрых и предвечных абрисов. Есть в этих построениях и другая сторона. Мифологемой Софии Булгаков некоторым образом «упразднил» проблему теодицеи, которая «сама собой» вернулась к нему в последней книге («Апокалипсис Иоанна»): реальная история оказалась столь же далека от благодатных посулов софийности, как и раньше. Софиологии Булгакова оказались недоступны последние вопросы ни бытия личного (в «Софиологии смерти» почти нет никакой Софии), ни бытия исторического (если история есть апокалипсис, то София и тут ни при чем).

Зададим учению нашего мыслителя вопрос: убедился ли Булгаков в том, что если историю можно свести к онтологии, то онтологию к истории – никак нельзя? Между прочим, это вопрос не теоретический, а фундаментально-жизненный. Булгаков желает, чтобы универсальное всенахождение Софии шло в условиях отсутствия у нее врагов, например, Мирового Зла (какое же зло в софийном мире?). Но именно зло-то и не дает онтологии стать историей, потому что с внедрением Софии в самое сердце Мира снят момент драматических различений, агентов борьбы, снята и интрига мировой драматургии. Сама по себе София несобытийна, она есть успокоение и гармонизация всякой беспокойной событийности.

Сейчас бы сказали, что София у Булгакова – это аттрактор, определяющий телеологию мирового равновесия. В ее природе есть забота об истории, но своей имманентной историчности она не имеет, она «больше» и «прежде» ее. Поэтому она равнодушна ко времени истории, срокам и датам. София – не память, а мудрость памяти, не проект сбывания истории, а инстанция ее правды. Как тварно-нетварная, София не участна, а причастна, не исторична, а метаисторична, в ней дана людям идея итога, а не