Таким образом, эти возражения суть не что иное, как недоразумения (потому что неправильным толкованием я не могу их считать), возможность которых казалась бы странной, если бы подобного рода явление не объяснялось в достаточной мере склонностью человека следовать своему привычному ходу мыслей также и при оценке мыслей других и таким образом присоединять эти мысли к своим.

За этим полемическим изложением вышеуказанного морального принципа следует догматическое утверждение противоположного. А именно господин Гарве делает следующее аналитическое заключение: «В ряду понятий воспринимание и различение состояний, благодаря которым одно понятие предпочитают другому, должны предшествовать выбору одного из них и, следовательно, определению заранее некоторой цели. Но состояние, которое существо, наделенное сознанием самого себя и своего состояния, предпочитает другим способам существования, когда это состояние наличествует и воспринимается им, есть хорошее состояние; а ряд таких хороших состояний есть самое общее понятие, которое выражается словом счастье». Далее: «Закон предполагает мотивы, а мотивы предполагают прежде воспринятое различие между худшим состоянием и лучшим. Это воспринятое различие есть основа понятия счастья и т. д.». Далее: «Из счастья в самом общем смысле этого слова возникают мотивы всякого стремления, следовательно, и [стремления] к соблюдению морального закона. Прежде чем спрашивать, подходит ли выполнение моральных обязанностей под рубрику добра, я должен знать вообще, что нечто есть добро; у человека должен быть мотив, приводящий его в движение, прежде чем ему может быть указана цель[93], к которой это движение должно быть направлено».

Этот аргумент есть не что иное, как игра двусмысленностью слова добро: оно означает или само по себе и безусловно доброе в противоположность самому по себе злому или его как всегда лишь обусловленно доброе сравнивают с худшим или лучшим добром, поскольку состояние, при котором выбирают последнее, может быть только сравнительно лучшим, но само по себе плохим состоянием. Максима безусловного (не принимающего в соображение никакой положенной в основу цели) соблюдения категорически повелевающего закона свободного произволения (т. е. долга) существенно, т. е. по своему роду, отличается от максимы, которая требует при определенном образе действий следовать поставленной нам самой природой цели (которая в общем называется счастьем). В самом деле, первая есть сама по себе добрая, вторая же вовсе нет; в случае столкновения с долгом она может быть очень плохой. Напротив, если в основу полагают некоторую цель, стало быть, никакой закон не повелевает безусловно (а лишь при наличии этой цели), то два противоположных поступка могут быть оба условно хороши, только один лучше, чем другой (последний может быть поэтому назван сравнительно плохим); ведь они отличаются друг от друга не по роду, а только степенью. И так обстоит дело со всеми поступками, мотив которых не безусловный закон разума (долг), а произвольно положенная нами в основу цель: эта цель принадлежит ведь к совокупности всех целей, достижение которых называется счастьем, и один поступок может больше, другой – меньше способствовать моему счастью и, значит, быть лучше или хуже, чем другой. Но предпочтение одного состояния определения воли другому есть лишь акт свободы (res merae facultatis[94], как говорят юристы), при котором вопрос о том, хорошо ли это (определение воли) само по себе или плохо, вовсе не принимается в соображение, стало быть, для того и другого состояния безразличен.

Состояние, в котором я связан с какой-то данной целью и которое я предпочитаю всякому другому состоянию того же рода, есть сравнительно лучшее состояние, а именно в сфере счастья (которое разум всегда признает за доброе только в условном смысле, поскольку человек его достоин). Но то состояние, в котором при столкновении тех или иных моих целей с моральным законом долга я сознательно предпочитаю долг, есть не только лучшее, но и единственное само по себе хорошее состояние; оно есть доброе совсем из другой сферы, где цели, которые могли бы быть мне представлены (стало быть, и их совокупность – счастье), вовсе не принимаются во внимание и где не материя произволения (некоторый положенный в его основу объект), а одна лишь форма всеобщей законосообразности его максим составляет его определяющее основание. Поэтому никак нельзя сказать, что я должен считать счастьем каждое состояние, которое я предпочитаю всякому другому роду существования. В самом деле, прежде всего я должен быть уверен, что не поступаю противно долгу; только после этого мне позволено будет искать счастье, насколько я могу соединить его с этим морально (а не физически) добрым состоянием[95].

Без сомнения, у воли должны быть мотивы; но эти мотивы суть не те или иные желаемые как цели объекты, относящиеся к физическому чувству, а только сам ничем не обусловленный закон; расположение воли к подчинению этому закону как безусловному принуждению называется моральным чувством, значит, это чувство не причина, а следствие определения воли, и оно нисколько не ощущалось бы нами, если бы это безусловное принуждение уже не было в нас. Поэтому следует считать пустой забавой умников старую песню о том, будто это чувство, стало быть, удовольствие, которое мы ставим себе целью, и есть первая причина определения воли; следовательно, счастье (к которому в качестве элемента принадлежит это чувство удовольствия) составляет основание всякой объективной необходимости действовать, следовательно, всякой обязанности. Когда, указывая причины какого-то действия, мы не перестаем ставить все новые вопросы, мы в конце концов признаем действие причиной самого себя.