Именно школьный анализ литературных образов оказывается способен прояснить нам замысел автора этого диалога. Перед нами — конфликт Воли (Господин) и Рассудка (Раб) как начал утверждения и отрицания, как сил бытия и небытия. Перед нами настоящая трагедия действия: Действие, запертое Рассуждением и не имеющее возможности совершиться. Смысл диалога в том, что одно и то же действие может иметь противоположные последствия, его исход непредсказуем, поэтому от действия следует воздержаться. Но почему воздержание от действия здесь равносильно смерти? На уровне этого вопроса школьный анализ уже не работает.

Основой культуры Древней Месопотамии является ритуал, Ритуал представляет собой позитивное действие, характерное своей двойственной: природой: это одновременно и то, что предопределено от начала мира, и то, что предвосхищает и стимулирует любое ценное для общества событие. Ритуал обусловлен опытом предков, однонаправлен по воле богов и имеет только позитивный результат. Ничего незапланированного в составе ритуала вообще не содержится, его схема «предопределение — действие — позитивное (благое) последствие». Для каждого человеческого действия в шумерской культуре существовало его ME — потенция, идея, выражающая волю к проявлению и бытию. Поэтому любое действие есть акт бытия, переводящий его потенциальную форму в актуальную. Посмотрим, что хочет предпринять Господин. Съездить во дворец почтить царя? Инсигнии царской власти открывают список ME в тексте «Инанна и Энки»[60]. Принести жертву, построить дом, полюбить женщину, учинить злодейство? Есть и такие ME. To есть каждое человеческое действие в начале месопотамской цивилизации уже свершено в идеальном мире ME, ему осталось только обнаружить себя на земле, выбрав для исполнения какое–нибудь орудие вроде нашего Господина. Ведь, если рассуждать по–шумерски, совершая нечто, человек не сам это совершает, а материализует уже имеющийся в распоряжении богов прототип своего действия. Все бытие здесь возникает сперва как идеальное бытие, существующее в мире богов, и только затем передается людям в виде умений и форм. Поэтому действие эквивалентно бытию, а небытие означало бы отказ от действия. То есть небытие в этом случае было бы полным отсутствием всех возможных видов бытия как действия[61]. Старовавилонское сознание было столь же ритуально, но к I тыс. на смену ритуальному позитиву приходит отрицающее рассуждение, вызванное рядом исторических обстоятельств. Назовем сперва обстоятельства, неблагоприятные для человека. Здесь и бесконечные войны между Вавилонией и Эламом, столкновения с арамейскими племенами, эпидемии, голод, мор. И мысль: почему же боги нам не помогают, ведь мы всегда им молимся и -приносим жертвы, мы же так тщательно исполняем все их ритуалы? В результате — два крайних мнения: либо нам так плохо оттого, что мы мало молимся и жертвуем, либо оттого, что боги давно уже отвернулись от нас и не видят наших слез. Этот проклятый вопрос «Почему мы действуем, а блага нет?» в силу сходных социально–политических обстоятельств был присущ всем развитым народам той большой эпохи. Для индусов воздержание от действия превратилось в учение о недеянии: человек жил, познавал и улучшая себя, но не выражал себя активно и позитивно. Для евреев то же самое воздержание превратилось в конце концов в учение о неимении, в отказ от имущества в пользу книжного знания. Для греков жизнь оказалась подобна мысли, и недеяние как противочувствие (стоицизм) стало опорой философии. Молодой мир уходил из сферы внешнего действия, дающего пользу телу, в сферу внутреннего познания, спасающего душу. Вероятно, Вавилон был слишком стар для такого радикализма, поэтому здесь воздержание от действия л недоверие к ритуалу были восприняты как отказ человека от личного бытия. Жизнь только лишь и мышлении была недоступна, как и жизнь в поисках единого Бога. Время ритуала закончилось; время осознанной религиозности так и не наступило: рассудок и душа оказались непосильны вавилонскому человеку.

Однако наряду с неблагоприятными обстоятельствами следует отметить и возможное благоприятное, которое также могло привести Господина к идее безысходности существования. На вавилонском материале этого не увидеть, нам поможет римская античность. М. Л. Гаспаров в статье о Катулле замечает следующее: «В Рим стекалось богатство, за богатством следовал досуг, за досугом — тоска, У дедов катулловского поколения на тоску не оставалось времени: оно шло на военные походы, на возделывание полей, на управление делами общины. Теперь войну вели профессиональные солдаты, поля обрабатывали пленные рабы, а политика превращалась в борьбу за власть, в которой каждый чувствовал себя обиженным. Досуг приглашал задуматься: для чего все это? — а задумываться римлянин не привык, и мысль его заносило на каждом повороте. Кто пытался думать, тот приходил к выводу об относительности всех ценностей»[62]. Положение Вавилона в пору написания «Диалога о благе» весьма отличалось от статуса Рима времен Катулла, но и в этом случае не стоит сбрасывать со счетов предположение, что Господину могло быть элементарно скучно. Он не воюет и не трудится. И вот, чтобы развеять скуку, он затевает пустопорожнюю болтовню со своим Рабом. А результатом болтовни двух индивидов, не привыкших думать, становится мысль об относительности и бессмысленности всех действий и идеалов.

Перейдем теперь к сравнениям. О сравнении «Диалога о благе» с синхронными ему вавилонскими текстами сходной проблематики, такими как «Невинный Страдалец» и «Вавилонская теодицея», мы специально говорить не будем, поскольку это сходство давно уже замечено исследователями–библеистами, выводящими из вавилонских духовных текстов Книгу Иова. Кроме этих произведений, очевиднее всего сопоставление с «Эпосом о Гильгамеше», где и впрямь содержится немало схожих с нашим Диалогом моментов. Прежде всего, как и Эпос, «Диалог о благе» состоит из одиннадцати частей (двенадцатая таблица была добавлена в ассирийский вариант Эпоса позднее). В тексте как минимум четыре прямых намека на перекличку с этим классическим для месопотамской литературы произведением. Во фрагменте IV сказано про треть здоровых и две трети убогих детей — иронический намек на две трети божественного и одну треть человеческого в Гильгамеше. Во фрагменте VII женщина названа западней, ловушкой — здесь реминисценции сразу двух мотивов эпоса: соблазнения Энкиду блудницей Шамхат и отповеди Гильгамеша в адрес богини–блудницы Иштар. Во фрагменте X дана измененная цитата из начальной и конечной частей Эпоса. — призыв подняться и осмотреть превосходные кирпичи урукского храма. Наконец, во фрагменте XI, также в измененном виде, цитируется отрывок из шумерской эпической песни «Гильгамеш и Хувава» — самый зачин, когда Гильгамеш рассказывает своему слуге Энкиду, как он, свесив голову с городской стены, видел трупы, плывущие по реке, и теперь с ужасом думает: с ним будет точно так же. Косвенные намеки приведены в примечаниях к переводу текста, их тоже не меньше четырех. Еще один элемент сходства — главные герои диалога. Господин — безрассудный Гильгамеш, постоянно нуждающийся в советчике, Раб — звероподобный Энкиду, всегда готовый дать совет, приводящий к плохим последствиям. Для чего же эти совпадения? У автора вполне ясная цель. Он хочет столкнуть между собой старое понимание блага, когда его можно было получить после ряда позитивных действий, направленных в пользу своей страны (благо бессмертия), и новое понимание блага, когда лучше не быть совсем, чем что–то предпринимать, — настолько неясны последствия любого действия (благо небытия). Ты не совершишь ничего, что привело бы тебя к вечному благу — словно говорит Диалог Эпосу. Эпос и Диалог можно назвать поэтому двумя полюсами вавилонской культуры, отражающими разные системы ценностей, присущие развитию всего древнего человечества в целом.