бы что Кант вообще стремился нанести подобный удар? [283] Разве Кант не предупреждает на первых же страницах Критики практического разума, что она вовсе не является критикой? Похоже, Кант перепутал позитивность критики со смиренным признанием прав критикуемого. Никому и никогда не доводилось видеть ни столь склонной к компромиссу тотальной критики, ни вообще столь почтительной критики. Но подобный контраст между замыслом и результатами (а также между общим замыслом и отдельными намерениями) легко объясним. Кант просто довел до предела одну довольно старую концепцию критики. Он понимал критику как силу, которая должна затрагивать всякое притязание на познание и истину, но не само познание и не саму истину. Как силу, которая должна затрагивать всякое притязание на нравственность, но не саму мораль. С этого момента тотальная критика оборачивается политикой компромисса: еще не отправившись на войну, уже разделяют сферы влияния. Различают три идеала: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?». Их соответствующим образом ограничивают, разоблачая злоупотребления и нарушения, но не подлежащий критике характер каждого идеала находится в самой сердцевине кантианства, как червь в плоде: подлинное познание, подлинная мораль, подлинная религия. Именно это Кант на своем языке называет фактом: факт морали, факт познания… Его пристрастие к размежеванию областей наконец проявляется в полной мере, раскрываясь в Критике способности суждения, из которой мы узнаем то, что нам известно с самого начала: у критики Канта нет другой цели, кроме оправдания, она начинает с веры в то, что критикует.

Разве в этом состоит обещанная великая политика? Ницше заключает, что никакой «великой политики» еще не было. Критика ничего собой не представляет, пока довольствуется фразой «подлинная мораль пренебрегает моралью». Критика ничего не совершает, пока не затрагивает самой истины, истинного познания, истинной морали, истинной религии [284]. Всякий раз, когда Ницше разоблачает добродетель, он разоблачает не ложные добродетели и не то, что использует добродетель как маску. Он разоблачает добродетель как таковую, то есть ничтожество подлинной добродетели, невероятную посредственность подлинной морали, низость ее истинных ценностей. «Заратустра не оставляет здесь никакого сомнения: он говорит, что именно его знание добрых и лучших внушило ему страх за человека; от отвращения к этому знанию появились у него крылья» [285]. Пока мы будем критиковать ложную мораль или ложную религию, то останемся никудышными критиками, «оппозицией его величества», унылыми апологетами. Это всего лишь критика мирового судьи. Мы критикуем самозванцев, осуждаем нарушения границ между областями, но сами эти области кажутся нам чем-то священным. Это справедливо и в отношении познания: критика, достойная своего имени, должна относиться не к псевдопознанию непознаваемого, а прежде всего к подлинному познанию того, что мы можем познать [286]. Вот почему Ницше считает, что как в этой, так и в других областях обнаружил единственно возможный принцип тотальной критики в том, что он называет «перспективизмом». Нет никакого факта или морального феномена, есть только моральная интерпретация феноменов [287]. Нет никакой иллюзии познания, само познание является иллюзией: познание – это заблуждение, худшая из фальсификаций [288]. (Этим положением Ницше обязан Шопенгауэру. Так Шопенгауэр интерпретировал кантианство, радикально преобразуя его в направлении, противоположном направлению диалектиков. Поэтому Шопенгауэр понял, как подготовить принцип критики, но споткнулся о мораль, которая была его слабым местом.)

9. Осуществление критики

Гениальность Канта в Критике чистого разума состояла в том, что он изобрел имманентную критику. Критика не должна быть критикой разума со стороны чувств, опыта, любой внешней инстанции. И то, что подвержено критике, больше не должно оставаться чем-то внешним по отношению к разуму: в разуме стоит искать не заблуждения, проникающие извне – из тела, чувств или страстей, – а иллюзии, порождаемые разумом как таковым. Зажатый в тисках этих требований, Кант делает вывод, что критика должна стать критикой разума со стороны его самого. Не в том ли суть кантовского противоречия, что он превращает разум одновременно в трибунал и обвиняемого, считает его судьей и стороной процесса, судьей и подсудимым [289]– Канту не хватало метода, который позволил бы судить разум изнутри, при этом не доверяя обязанности быть судьей самого себя. В действительности Кант не смог осуществить свой замысел имманентной критики. Трансцендентальная философия открывает условия, которые всё еще остаются внешними по отношению к обусловленному. Трансцендентальные принципы являются принципами обусловливания, а не внутреннего генезиса. Мы требуем показать генезис самого разума, а также генезис рассудка и его категорий: что за силы есть у разума и рассудка? Что за воля скрывается и выражается в разуме? Кто прячется за ширмой разума, в самом разуме? Введя понятие воли к власти и вытекающий из него метод, Ницше обретает принцип внутреннего генезиса. Если бы мы сравнили волю к власти с трансцендентальным принципом, нигилизм в воле к власти с априорной структурой, то прежде всего подчеркнули бы их отличие от психологических определений. Тем не менее принципы Ницше никогда не являлись трансцендентальными, трансцендентальные принципы у него последовательно заменены генеалогией. Только воля к власти как генеалогический и генетический принцип, как принцип законодательный способна осуществить внутреннюю критику. Только она может обеспечить трансмутацию.

Философ-законодатель предстает у Ницше как философ будущего; законодательная деятельность – это создание ценностей. «Истинные философы суть повелители и законодатели» [290]. Этим ницшевским импульсом вдохновляются восхитительные тексты Шестова: «Все истины для нас проистекают из parere[291], даже истины метафизики. Однако единственный источник метафизических истин содержится в jubere[292], и пока люди непричастны jubere, им будет казаться, что метафизика невозможна»; «Греки ощущали, что подчинение, покорное приятие всего, что представляется, скрывает от человека подлинное бытие. Чтобы достичь подлинной реальности, нужно считать себя господином мира, нужно научиться повелевать и творить… Там, где недостает разума и где, на наш взгляд, исчезает всякая возможность мыслить, они видели начало метафизической истины» [293]. – Речь не о том, что философ должен присовокупить к своей деятельности еще и деятельность законодателя, так как он подходит для нее лучше других (как будто его собственная покорность мудрости уполномочивает самые лучшие из возможных законов, которым, в свою очередь, должны подчиниться люди). Имеется в виду совсем другое: философ как таковой не является мудрецом, философ как таковой перестает подчиняться, он заменяет древнюю мудрость заповедью, он разбивает скрижали древних ценностей и создает новые, именно в этом состоит законодательный характер всей его науки. «Для него познание есть процесс сотворения, его труд состоит в возвещении законов, его воля к истине есть воля к власти» [294]. Но если верно, что это представление о философе имеет досократовское