себе равносильна утверждению, что критика экономической свободы и дерегулирования представляет собой возврат к истерическому желанию строить колхозы. Критика свободы была прерогативой как консерваторов, так и ученых-эмансипаторов, и ничто в ней не призывает к возврату моральной чопорности, осуждения и двойных стандартов. Критическое рассмотрение современного состояния эмоциональной и сексуальной свободы фактически является возвращением к основным вопросам классической социологии. Какова линия разлома между свободой и аномией?22 Когда кончается свобода и начинается безнравственный хаос? В этом смысле мое исследование социального и эмоционального влияния сексуальной свободы в данной работе знаменует собой возвращение к сути вопросов Дюркгейма о социальном порядке и аномии: я спрашиваю, как вторжение капитализма в частную сферу изменило и нарушило основные нормативные принципы этой сферы.

Второе возражение может исходить от различных академических дисциплин, таких как культурология, квир-исследования и гендерные исследования, которые традиционно были озабочены ущемлением гражданских прав, тем самым прямо или косвенно делая свободу высшей ценностью, ориентирующей их науку (квир-исследования — междисциплинарное направление в исследовании сексуальной ориентации и гендерной идентичности, сложившееся в начале 90-х годов XX века. — Примеч. пер.). Как справедливо утверждает Аксель Хоннет, для современных людей свобода превосходит большинство, если не все ценности, включая равенство и справедливость23. Либертарианские феминистки и гей-активисты (особенно сторонники порнографии и ученые), литературоведы и философы каждый по-своему рассматривают свободу как наиболее уязвимое изо всех благ и поэтому не уделяют большого внимания ее патологиям, за исключением случаев, когда это принимает форму усталой критики неолиберализма или касается «нарциссизма» или «утилитарного гедонизма», поощряемого потребительским рынком. Но на это нежелание можно реагировать двояко. Первая реакция была очень хорошо сформулирована Венди Браун: «Исторически, семиотически и культурно изменчивая, а также политически иллюзорная свобода показала, что она легко присваивается либеральными режимами для самых циничных и далеко не освободительных политических целей»24. Если это так, то свобода — это социальная система, которую всегда следует рьяно защищать, и в то же время подвергать сомнению. Вторая реакция на нежелание вытекает из первой и носит методологический характер. Опираясь на принцип симметрии Дэвида Блура — рассматривать различные явления симметрично, не зная о том, кто хорош, а кто плох, победитель или проигравший, — мы можем предположить, что свободу следует критически рассматривать на симметричной основе как в экономической, так и в межличностной сферах25. Если мы, критически настроенные ученые, анализируем разрушительные последствия свободы в сфере экономической деятельности, то имеются все основания исследовать те же последствия в личной, эмоциональной и сексуальной сферах. Неоконсервативное торжество рынков и политической свободы и кажущееся прогрессивным торжество сексуальной свободы должны быть одинаково тщательно изучены не во имя объективности26, как того требует Ричард Познер в своем исследовании «Секс и разум» (Sex and Reason), а во имя всеобъемлющего взгляда на последствия свободы27. Принцип симметрии актуален и в другом отношении: критика нынешней сексуализации культуры исходит от нескольких культурных кругов — от движений за асексуальность, отвергающих центральное место сексуальности в определениях здоровой личности; от феминисток и психологов, обеспокоенных последствиями сексуализации культуры; и, наконец, от христианского большинства и религиозных меньшинств (в основном мусульманских), живущих в Европе и Соединенных Штатах. Все эти критики обеспокоены интенсивностью сексуализации культуры. Только ученые — поборники женского равноправия обратили внимание на это беспокойство, а такие антропологи, как Лейла Абу-Лугод и Саба Махмуд раскритиковали евроцентрические модели сексуальной эмансипации с точки зрения субъективности мусульманских женщин28, предлагая нам подумать о других формах сексуальной и эмоциональной субъективности. Критическое рассмотрение сексуальности в этой книге вызвано не пуританским стремлением контролировать или регулировать ее (это не входит в мои намерения), а скорее желанием придать нашим представлениям о сексуальности и любви исторический смысл, контекстуализировать их и понять, что в культурных и политических идеалах сексуального модерна могло быть захвачено или искажено экономическими и технологическими факторами, противоречащими эмоциональными идеалам и нормам, которые считаются залогом любви. Если в этой работе и прослеживается подразумеваемая норма, то она заключается в том, что именно любовь (во всех ее формах) остается наиболее значимым способом формирования социальных отношений.

Последнее возможное несогласие с моим исследованием связано с существованием авторитетного труда Мишеля Фуко в области гуманитарных и социальных наук. Его «Надзирать и наказывать» (Discipline and Punish)29 оказала широкое влияние, посеяв подозрение, что демократическая свобода — не что иное, как уловка, маскирующая процессы наблюдения и дисциплинарного обуздания, вызванные новыми формами знания и контроля над людьми. Социологи посвятили свое внимание наблюдению и, подобно Фуко, рассматривали свободу как либеральную иллюзию, поддерживаемую мощной системой дисциплины и контроля. В этом смысле свобода как таковая была менее интересным объектом изучения, чем созданная ею иллюзия субъективности. Тем не менее на склоне жизни, в своем курсе в Collège de France, Фуко все больше обращал внимание на взаимосвязь между свободой и правительностью (техники и стратегии, посредством которых общество становится управляемым. — Прим. пер.), то есть на то, каким образом идея свободы на рынке переосмыслила, по его словам, поле деятельности30. Моя книга поддерживает последнюю работу Фуко с точки зрения культурной социологии эмоций31. Она рассматривает свободу именно как источник изменения поля деятельности, как наиболее мощную и широко распространенную культурную структуру, формирующую чувство морали, концепцию образования и отношений, основы нашего закона, представления и практики гендера и, в более широком смысле, основное определение индивидуальности современных людей. Для социолога культуры свобода — это не моральный и политический идеал, защищенный судебной системой, а устойчивая, глубокая и широко распространенная культурная структура, формирующая самоопределение современного человека и его взаимоотношения с другими людьми. Как ценность, которую неустанно лелеют индивиды и институты, она ориентирует мириады культурных практик, наиболее заметной из которых, возможно, является сексуальная субъективность, определяемая как «восприятие человеком себя как сексуального существа, которое считает, что имеет право на сексуальное удовольствие и сексуальную безопасность, которое совершает активный сексуальный выбор и обладает собственной идентичностью как сексуальное существо»32. Там, где Фуко развенчал сексуальность как современную практику самоосвобождения, иронично увековечив христианскую культурную одержимость сексом, я заостряю внимание на другом вопросе: как сексуальная свобода, выраженная в потребительских и технологических практиках, меняет восприятие и практику романтических отношений в их начале, в процессе их формирования и в ходе совместной семейной жизни?

Вопрос о свободе стал еще более актуальным, поскольку общественная философия и правовая организация либеральных государств отдали предпочтение одному специфическому типу свободы, а именно негативной свободе, определяемой как свобода субъектов делать то, что им заблагорассудится, без вмешательства со стороны внешнего