* * *

Еще одна влиятельная школа политической мысли древнего Китая, так называемая школа «законников», или легистов (фа цзя), выделяется апологией самодержавной, вплоть до полного произвола, власти правителя – апологией настолько воинственной, что ее можно было бы назвать циничной, если бы она не была столь искренней и серьезной. Законники были в древнем Китае апологетами нарождавшегося деспотического строя. Своей метафизики они не имели и вообще считали философствование занятием пустым и вредным. Это были люди дела, которых занимал только вопрос о том, как наиболее эффективно управлять государством. Человека они считали существом жадным и лукавым, сущим ничтожеством, а войну – естественным состоянием общества и целью всякой политики. Военные заслуги были для них единственным критерием знатности. Призывы ограничиться «справедливыми» войнами и тем более пацифизм они считали лицемерием и даже признаком кретинизма. Разрушения, причиняемые войной, их не смущали: завоевание чужого царства должно было окупить все потери.

Правитель для законников олицетворяет абсолютный и вездесущий порядок, в котором выплавляется некое совокупное качество – определенный тип общественности и который поэтому воплощает собою неоспоримое господство, обладает силой безусловного принуждения. Впрочем, слово «олицетворяет» здесь не совсем уместно. Поскольку абсолютная власть, проистекающая из цельного и всеобщего порядка вещей, совершенно анонимна, правитель у законников ничего не может представлять в своем лице и вообще не должен проявлять себя в деятельности хорошо отлаженной государственной машины. Здесь законники унаследовали даосскую тему скрытности мудреца и его «небесной» добродетели, но, не признавая никакой собственно публичной сферы в государстве, отрицая все принципы самоорганизации общества и нормы морали, они не видели никакой проблемы и в применении государством безудержного насилия. Отвергнув вслед за Лао-цзы публичную проповедь добра, они решили, что добра в жизни нет вообще. Это было их роковой ошибкой.

Законники хотели все в государстве устроить на военный лад и сделать войну главным занятием подданных. Наилучшее средство упрочения государева самодержавия они нашли в понятии закона, который устанавливает обязательные для всех стандарты поведения, единую меру ответственности, общие для всех критерии заслуг и провинностей. Закон в их понимании не был призван защищать чьи-то права, а обслуживал только потребности и желания самого правителя. Народ же должен быть глуп и невежествен, нравоучительное пустословие надлежало выжечь каленым железом.

В представлении законников правитель должен быть скрытным и непредсказуемым, ибо только так он сможет внушить страх подданным и сохранить абсолютную власть. Он должен повсюду иметь тайных осведомителей, доставляющих ему сведения о действительном положении дел в государстве и настроении народа. Эта система государственного сыска предстает неким материальным суррогатом духовной сверхчувствительности, о которой учил Лао-цзы.

Созданная по советам законников могучая военная машина самого западного царства Цинь поочередно сокрушила все прочие государства древнего Китая и сделала китайский мир единой империей. Примечательно, что объединитель китайских земель, циньский правитель Цинь Шихуанди не смог обойтись без минимального морального оправдания своих побед: он называл себя триумфатором «справедливой войны», которую вел против «злых разбойников». Ирония истории, однако, состояла в том, что как только циньский правитель изменил – хотя бы на словах и, без сомнения, вынужденно – откровенному культу насилия, а военная машина Цинь потеряла смысл своего существования, держава Цинь Шихуанди… рухнула. Под ее обломками навсегда был погребен радикальный милитаризм законников.

* * *

Военная мысль была отнесена древними китайскими библиографами к отдельной школе, на что есть свои основания: у теории войны свой предмет, своя методика и система понятий. Как вся китайская традиция, эта мысль выросла из практики и достигла зрелости далеко не сразу. Есть сведения о существовании в древности сочинений по военному делу, которые приписывались легендарным царям-демиургам Желтому Императору (Хуанди) и Божественному Земледельцу (Шэньнун). Неизвестно, однако, были ли они действительно древними произведениями или позднейшими компиляциями. Вероятнее второе. Во всяком случае, в могиле II в. до н. э. вместе с трактатом «Сунь-цзы» были найдены повествования о военных подвигах Желтого Императора. Впоследствии они были утрачены – эти тексты, очевидно, выглядели слишком мифологизированными и далекими от практических нужд китайских командиров.

Между тем в летописи IV в. до н. э. «Цзо чжуань» есть сообщения о собственно военных сочинениях, которые назывались «Военные установления» (Цзюнь чжэн) и «Военные предписания» (Цзюнъ чжи). На них ссылается и Сунь-цзы. В той же летописи приводятся три афоризма из первой книги. Их смысл примерно таков: «достигнув цели, возвращайся обратно», «столкнувшись с трудностями, отступи», «с добродетельным (противником) нельзя воевать».[1]Изречения бесхитростные, но в своем роде примечательные. Второе из них могло казаться новшеством в обществе, где еще безраздельно царила аристократическая этика геройства. Третье же наставление хорошо показывает исключительную важность для древних китайцев моральных мотивов в войне.

Книга Сунь-цзы потому и заслужила звание канона, что она знаменует осознание военной мыслью своих основополагающих принципов и постулатов. В ней сущность войны схвачена в ее всеобъемлющей целостности, но трактуется строго с практической точки зрения. В первой же фразе трактата война названа «великим делом государства», вопросом жизни и смерти царств, т. е. делом практической политики вне ссылок на метафизические или этические постулаты. Нет даже сколько-нибудь ясных критериев начала и окончания войны, в архаических обществах, устанавливаемых посредством ритуалов. Война для Сунь-цзы – не церемония, тем более не забава и не повод для удовлетворения личных амбиций. Она требует необыкновенного хладнокровия и выдержки и, главное, особого и притом всецело практического знания, которое добывается и тщательным размышлением, и не в последнюю очередь личным совершенствованием. Война для Сунь-цзы – это настолько «тотальный факт» жизни, что понятие о ней далеко выходит за рамки собственно военных действий. Сунь-цзы делает акцент на важности и дипломатии, и моральных качеств воинов, и шпионажа, и даже материальной цены войны как условиях успешной военной кампании. В этом отношении его трактат вобрал в себя традиционные положения военной теории Китая, которые уже были широко распространены в его время.

Классические военные сочинения Китая здравомысленно советуют начинать войну лишь в случае крайней необходимости и при этом полностью подготовленным к ней, даже заранее обеспечив себе победу. Западные исследователи нередко видят в этом проявление, как выразился американский китаевед Дж. Фэйрбэнк, конфуцианского идеализма. С этим мнением трудно согласиться. Сунь У и в еще большей степени продолжатель его «пути» Сунь Бинь почти не придают значения конфуцианским моральным нормам в практике войны. В «Сунь-цзы» даже ни разу не употреблен термин дэ, который наиболее близок общему понятию морали у конфуцианцев и даосов (среди последних он обозначает скорее внутреннее совершенство, жизненную мощь вещей). Нет в трактате и других метафизически нагруженных понятий вроде «недеяния», «небытия» и т. п. Более того, война не имеет здесь обязательной связи с открытым вооруженным противоборством, что совсем уж непостижимо в рамках классических военных теорий Запада. Но если китайский стратег требует от искусного полководца быть всегда как бы незаметным для противника и даже «оставить себя, следовать неприятелю», то эти требования означают не пассивность, а, напротив, условия владения стратегической инициативой и, в конечном счете, победы над врагом. Эти требования – вершина его практической мудрости. Соответственно, китайские теоретики войны апеллируют к морали лишь в той мере, в какой она необходима для эффективного ведения военных действий, и на первом месте среди добродетелей для них стоят доверие среди воинов и их преданность командиру. Но Сунь-цзы не относился и к тому довольно часто встречающемуся типу циничного стратега, который только использует мораль для своих целей. В действительности в военном каноне Китае найден очень убедительный способ соединения военного искусства с моральной истиной (которая, напомним, в глазах древних китайцев была единственным оправданием войны). В основе этого сцепления лежал, как ни странно, принцип «обмана» или, точнее, эпистемологической неопределенности явлений. Для китайского стратега война присутствует там, где ее нет; победа достигается тогда, когда она не видна. Предпосылки к такому ходу мысли уже имелись в тогдашнем обществе, как можно видеть, например, из даосского канона «Дао-Дэ цзин», где подчеркивается важность обманных маневров на войне. Но у него также есть глубокие корни в конфуцианском ритуализме, превращающем всю жизнь в зрелище, демонстрацию нравственного усилия. Легко видеть, что этот смелый шаг Сунь-цзы позволял объяснить лицемерие в социальных отношениях, неизбежно сопутствовавшее строгости моральных требований конфуцианства. Можно сказать, что Сунь-цзы спас традиционный морализм от окончательной дискредитации, указав его несоответствие реальной жизни, но в то же время, сделав его союзником войны. Этот союз морали и войны стал возможен благодаря сведению последней к незаметному, а в идеале даже ненасильственному господству. «Настоящая победа одерживается без боя». По крайней мере, должна одерживаться. Эта максима – очень важная, может быть важнейшая, часть китайской мудрости.