Вслед за книгой Питера Новика вскоре появился гораздо более резкий публицистический текст Нормана Финкельстайна, отчасти воспользовавшегося возникшей конъюнктурой. Финкельстайн ввел понятие «индустрия Холокоста». Он различает два варианта: ХОЛОКОСТ (пишется заглавными буквами) представляется ему идеологическим конструктом, который выброшен на медийный рынок и используется в качестве политического оружия; а вот само историческое событие именуется «массовым уничтожением евреев нацистами». Финкельстайн вырос в Америке, он – сын еврейских родителей, уцелевших в концлагерях и испытавших тяжелый травматический опыт непосредственно на себе. Финкельстайн протестует против любых форм религиозной «возгонки», символического очуждения, ритуального инсценирования воспоминаний. Он видит в них идеологическую инструментализацию травматического опыта, которая используется в эгоистических или групповых интересах. При всех различиях темперамента и стилистики, присущих обоим авторам, Финкельстайн близок к космополитической ориентации Новика; он также выступает против партикуляристского использования Холокоста в качестве базового мифа для новой коллективной идентичности евреев.

Социолог Джеффри Александер, не упоминая работу Финкельстайна, полемизирует с ее исходными положениями. Александер считает методологически невозможным провести четкую границу между собственно историческим событием Холокоста и его медиальной репрезентацией. Непосредственного доступа к прошлому не существует, поэтому мы постоянно имеем дело с теми или иными актуализациями; исторические события всегда остаются культурно закодированными медиальными репрезентациями. Когда травма перестает быть индивидуальным медицинским диагнозом, превращаясь в обобщенное понятие, мы преимущественно сталкиваемся с репрезентациями, которые создаются в виде культурных конструктов внутри определенных социальных рамок. «Конструкт» здесь не тождественен «фикции», уместнее говорить о «социальных фактах» или «социальной реальности». Александер подчеркивает, что все «факты» относительно травмы являются эмоционально, когнитивно и морально опосредованными. «Подобная рамка наделена надындивидуальным культурным статусом, она символически структурирована и социологически дефинирована»[241]. Никакая травма не интерпретирует самое себя, пишет Джеффри Александер; это с необходимостью происходит в контексте дискурсивных рамок, эволюцию которых американский социолог прослеживает от первых послевоенных лет до нынешнего дня. Он указывает, что Холокост не всегда был тем, чем он является сегодня; когнитивный и моральный образ Холокоста в историческом общественном сознании сформировался лишь в результате длительного процесса. Травма жертв, непосредственно переживших Холокост, не была таковой для общества, в которое изначально вернулись эти жертвы. Поэтому «невыразимое» страдание должно было сначала обрести свое выражение, лишь вслед за этим сложились формы идентификации и эмпатии. Культурная работа по преодолению травматического опыта в рамках интерпретации истории Холокоста эволюционировала от прогрессистского нарратива 1950-х годов к трагическому нарративу 1980-х и 1990-х. Александер воспроизводит процесс универсализации этого нарратива, который вначале консолидировался в дискурсе об уникальности Холокоста, но позднее мутировал в сторону произвольного сравнения Холокоста с теми или иными политическими явлениями. В отличие от Новика и Финкельстайна, Александер подчеркивает значение дискурса о Холокосте не только для Америки, но и для всего мира, для которого он стал прорывом к транснациональной универсалистской морали. Естественно, само содержание понятия «Холокост» теряло при этом свою конкретную определенность.

Вернемся к понятию «рамок памяти», которое уже использовалось нами при обращении к «ложным» воспоминаниям. Всюду, где появляются гомогенизирующие коллектив импульсы, которые накладывают нормативный растр на гетерогенные индивидуальные воспоминания, сказывается воздействие социальных или политических рамок памяти. Морис Хальбвакс ввел данное понятие в своей книге «Память и ее социальные условия», показав, что наши воспоминания всегда реконструируются «под давлением общества»[242]. В этих социальных рамках, как пишет Хальбвакс, всегда содержатся «императивы современного общества»[243], отражающие актуальные предрассудки и представления коллектива о самом себе. По словам Хальбвакса, мы всегда вспоминаем в настоящем времени и под давлением общества, то есть подгоняем прошлое под актуальные условия и желания. Радикально отличаясь от Пруста, который отправлялся на поиски утраченного времени и аутентичных воспоминаний, Хальбвакс определял воспоминания как «работу по преобразованию прошлого»[244]. Его тезис состоит в том, что мы не можем (за исключением, пожалуй, сновидений) уйти от диктата настоящего времени, поэтому даже сугубо личные воспоминания генерируются и коммуницируются в определенных социальных рамках. Подобно тому, как мы ничего не воспринимаем «без помощи той группы, в которой мы живем», без ее поддержки мы не способны ни сформировать собственных воспоминаний, ни рассказать о них[245]. Для процесса формирования воспоминаний группа или общество не являются чем-то внешним, они включают в себя, конституируют и частного, внутреннего человека, который, по мнению Хальбвакса, всегда социален[246].

Аналогичные умозаключения обнаруживаются и у других теоретиков памяти. Американский философ и социолог Джордж Герберт Мид высказывал уверенность, что «ценность и значимость любого историописания состоит в толковании настоящего времени и его контроле. Это подразумевает, что прошлое является конструкцией, которая соотносится с событиями, не обладающими такой реальностью, которая была бы независимой от настоящего времени, подлинного местопребывания реальности»[247]. С этим совпадает утверждение Жана-Поля Сартра: «значение прошлого строго зависимо от моего настоящего проекта. <…> Только я в действительности могу вынести решение в каждый момент о значимости прошлого. Не дискутируя, не обсуждая и не оценивая в каждом случае значение того или другого события в прошлом, но соотносясь со своими целями, я сохраняю прошлое в себе и решаю действием вопрос о его значении»[248]. Обоих теоретиков объединяет то, что сегодня называется «деэссенциализацией прошлого». Это понятие разрушает иллюзию некоего объективного статуса, которым прошлое вовсе не располагает, ибо оно существует лишь в зависимости от его актуализации в интерактивных конструкциях своего времени, ориентированных на актуальные потребности и желания. С помощью «социальных рамок» индивидуумы унифицируют, обобществляют свои личные воспоминания; тем самым воспоминания делаются не только коммуницируемыми – они становятся общим достоянием, интегрирующим ту группу, к которой принадлежат эти индивидуумы. С течением времени мир и общество изменяются, поэтому вместе с исторической эволюцией изменяются и социальные рамки. Вещи, которые еще вчера считались неважными, неожиданно опять могут приобрести высокую значимость. Например, 1945 год был гораздо больше удален от нас в 1962 или в 1975 году, нежели в 2003-м или 2005-м. Сначала должны сформироваться определенные социальные рамки, куда смогут поместиться многочисленные истории, чтобы затем настоятельно потребовать своего рассказа; пока ключевыми нормативными понятиями были «честь» и «отечество» или «вина» и «нация», истории, запечатлевшие опыт страданий, не могли привлечь к себе внимание немецкого историка[249].