Препятствия в йоге

Относительно препятствий в йоге Свами Венкатешананда утверждает, что они выступают в качестве препятствий только в одном смысле, а именно, рассеивают внимание незаметно для самого практикующего. Так, любая болезнь оказывается препятствием лишь постольку, поскольку отвлекает от практики, но иногда незначительная степень боли может даже способствовать прогрессу, а для йога такого уровня, как Свами Шивананда, люмбаго и диабет ничем не отличались от «надеваемой ежедневно одежды». Точно так же обстоит дело с ментальными препятствиями: вера выступает лишь в качестве иной формы сомнения, а при малейшем сомнении лучше вообще ничего не делать. Подобное истолкование получают и трудности эмоционального плана: хорошее или плохое настроение в любом случае представляет собой некое «на-строение» – «нагромождение», от которого следует избавиться, ибо любой эмоциональный блок лишает занятия йогой необходимой энергии. Среди так называемых «положительных» эмоций, сострадание следует пересмотреть и «сублимировать». Степень незаинтересованного доброжелательного отношения доводится до полной индифферентности к другим людям, дабы содержание их деятельности не внедрялось в сознание йога. В целом, преодолевать препятствия совершенно не актуально, как и выбирать между счастьем и несчастьем, ибо поток жизни принесет всю полноту опыта. Здесь Свами Венкатешананда вскользь упоминает тантрические практики «вседозволенности», снимающие все самоограничения и в пределе позволяющие достигать той же чистоты самосознания, что и посредством йоги.

Типология самадхи

Истолкование самадхи в комментариях Свами Венкатешананды является единственным в своем роде, ибо он начинает с сомнения во внутренней дифференциации состояния самадхи вообще. Он отмечает, что перечисление «витарка, вичара, ананда, асмита» понимается большинством интерпретаторов как обозначение четырех различных типов самадхи, но добавляет в скобках: «Я не уверен, существуют ли различные типы самадхи. Кажется, что одна и та же техника или процедура ведет нас от одного к другому». Хотя он и объясняет их по отдельности, непрерывность использования одной и той же практики позволяет ему объединить все состояния, через смену которых она позволяет пройти. Серьезный ученик йоги не занимается беспрерывным анализом состояний сознания, ибо процесс анализа исходит от самскар, которые отличны от памяти и представляют для йога большую трудность, чем сама память.

Память подвластна обозреванию, а самскара обладает некой субъективностью, и сама выступает обозревателем, источником тех мыслей, которые заполоняют память. Когда же все определения снимаются не только в грубой (память), но и в тонкой (самскара) форме, можно говорить о начале медитации – чистого незаинтересованного самосозерцания. Свами Венкатешананда подчеркивает принципиальную непостижимость того, «кто» разрушает семена мыслей, и называет это «божьей милостью». Патанджали утверждает: тасьяпи ниродха, т. е. каким-то непостижимым образом семена тоже приходят к своему концу. Когда это случается, практикующий находится в состоянии совершенной йоги, точнее, сам по себе йогический процесс пребывает в состоянии совершенства. Богореализация самоосуществляется, и бесконечность снова становится бесконечностью.

Пурна-йога Свами Шивананды, включающая бхакти-йогу, джняна-йогу и карма-йогу, в своей основе не является его собственным синтезом, а базируется на концепции «Бхагавадгиты» – составной части древнего эпоса «Махабхарата». Также и стремление превратить обыденную жизнь в непрерывную практику йоги поддерживается авторитетом «Бхагавадгиты», где исповедуется идеал карма-йоги. Свами Шивананда сам сделал новый перевод «Бхагавадгиты» на английский язык, и советовал ученикам постоянно ее перечитывать, а также написал книгу «Бхагавадгита для занятых людей» с целью донести ее идеи до всех и каждого. Среди его учеников один только Свами Кришнананда написал несколько книг о «Бхагавадгите», где он развивает идею «деятельной йоги», как нельзя лучше поддерживающую «социальную адаптацию» йоги, предпринятую Свами Шиванандой.

Мы уже касались этих вопросов при описании его учения в целом и не будем здесь к ним возвращаться. Заметим только, что обращение к данному тексту еще больше отдаляет шивананда-йогу от современных школ хатха-йоги и роднит ее с такими чисто «духовными» направлениями, как интегральная «супраментальная» йога Шри Ауробиндо либо нео-ведантический подход Свами Вивекананды. Интересно, что «Синтез йоги» Ауробиндо Гхоша тоже включает названные три йоги, и он постоянно апеллирует к «Бхагавадгите»; сходным образом обстоит дело с «практической ведантой» Свами Вивекананды. Тем не менее, в остальных аспектах между учениями Свами Шивананды и иных «систематизаторов» йоги слишком мало сходства, и нет никаких веских оснований для их сравнения. Шри Кришнамачарья также почитал «Бхагавадгиту» на втором месте после «Йога-сутр», но его система не превратилась в столь явный слепок с древнего эпоса, как это произошло с йогой Свами Шивананды.

В «Йога-Васиштхе» лишь косвенно упоминаются элементы хатха-йоги, а в целом данный трактат по веданте посвящен раджа-йоге в узком смысле – медитации и самадхи. Для традиции Свами Шивананды это один из основополагающих древних источников, и само определение йоги возводится к представленным в нем идеям. Хотя в «Золотой книге йоги» и других трудах Свами Шивананда непрестанно сверяется с высшими идеалами, он не рекомендует начинающим обращаться к этому трактату. Не следует приниматься за изучение столь монументальной работы по веданте в самом начале, когда трудно понять ее подлинное значение. Свами Шивананда предлагает прежде всего изучить простые тексты, чтобы овладеть хотя бы йоги-ческой терминологией, которая всегда отражает переживания по мере практики. Надо подчеркнуть, что мнение Свами Шивананды по практике йоги ничуть не отступает от постулатов веданты.

В «Йога-Васиштхе» достижение самадхи связано с поднятием кундалини, но постоянно встречаются предостережения не делать этого «насильственными» методами хатха-йоги. Тем не менее, пранаяма подробно изъясняется и рекомендуется, а к «хатха-йоге» относятся преимущественно лишь крийи и асаны. Поскольку текст построен в форме свободной беседы Рамы и мудреца Васиштхи, которая изобилует историями о подвижниках, наиболее систематическим элементом следует считать объяснение «семи состояний йоги», позволяющее составить представление о последовательности в практике. Свами Венкатешананда осуществил перевод «Йога-Васиштхи» на английский язык, снабдив его краткими пояснениями, и расположил шлоки по дням календаря для удобства ежедневного изучения практикующими, рассчитанного на целый год. Данное издание в двух томах получило характерное название «Высшая йога», и именно поэтому мы не будем останавливаться на нем подробно, ибо наше исследование посвящено «низшей» хатха-йоге.

Совершение пуджи как обязательный элемент ежедневной программы в шивананда-ашрамах предполагает наличие хотя бы одного, а нередко и множества храмов на их территории. Все они служат наглядным подтверждением религиозной окрашенности практики, хотя и не «навязчивой» по отношению к западным последователям. Сравнивая данную ситуацию с «философским уклоном» во всей традиции Шри Кришнамачарьи, допустимо предположить, что значительное влияние на развитие той или иной предрасположенности оказали изначальные условия воплощения основателей обеих традиций. Так, Шри Кришнамачарья родился в семье пандитов и с самого детства прилежно изучал санскрит, а впоследствии и все философские системы, превратившись в признанного знатока логики ньяи. Напротив, детство Свами Шивананды прошло в атмосфере глубокой преданности Шиве, и с малых лет он участвовал в проведении ежедневной пуджи, а включение в его синтез бхакти-йоги повлекло за собой введение в ашраме и таких форм духовной практики, как самкиртан.