Но при таком понимании прогресса, содержанием этого понятия является не усовершенствование, как у Тюрго, а нечто иное, – раскрытие и осуществление внутреннего основания вещи. Это осуществление или реализация состоит в актуальном обнаружении тех существенных свойств и особенностей предмета, которые для принципиального анализа выступают, как чистые возможности. Мера осуществления, таким образом, является мерой прогресса. Если это есть осуществление цели, то не как внешне заданного или положенного «идеала», а как завершение процесса реализации. Но для установления такого понятия прогресса необходим принципиальный анализ, анализ в идее, соответственного предмета. Этого недоставало Рассуждениям Тюрго, и в этом, в конце концов, причина того, что его истолкование исторического процесса, как интеллектуального прогресса, не могло подняться до раскрытия подлинного смысла философии истории. Другими словами, сами философские предпосылки Тюрго не в состоянии были вывести его из психологического истолкования истории, они не могли указать ему ни пути, ни метода, и он обогатил только развитие «философской истории» новой «точкой зрения» на исторический процесс. Но, разумеется, научная методология не получала от этого принципиального приобретения, как бы ни оказалась ценной работа Тюрго для развития эмпирической истории. Поэтому всякое влияние со стороны его понимания истории, необходимо, также могло быть только эмпирическим, а не методологическим. Действительное методологическое значение его идей проистекало, как указано, из других, может быть, для него самого неожиданных качеств затронутой им темы, и сказалось только в сознательном анализе Курса позитивной философии.

11. Таким образом, у виднейших писателей французского Просвещения мы находим всестороннее освещение идеи философской истории и самые разнообразные выводы из этого понятия. Трудно допустить, чтобы это общее чувство истории и общее сознание необходимости нового метода было случайным для писателей столь индивидуально различных, но тем не менее сходных, поскольку они являются выразителями одного времени и одного настроения. Гораздо естественнее предположить, что в самом просветительном движении были основания, побуждавшие к этим новым интересам и к новым приемам научного метода. Это заключение можно было бы подтвердить и по методу разницы: стоит только припомнить литературных противников просветителей. Можно с уверенностью сказать, что новое течение в исторической науке было для них так же чуждо, как было ненавистно вообще свободомыслие их противников. И дело, конечно, здесь не только в азарте отрицания, при котором за противником не признают никаких заслуг, а в существе той догматической позиции[218], которую они занимали и для которой исторический метод был, быть может, самым беспощадным врагом. Наконец, если принять во внимание третью группу писателей, занимавших по отношению к просветительной полемике так сказать нейтральное положение, то и у них мы или не найдем ничего нового по сравнению с старой прагматической историей, или найдем пустое методологическое увлечение естественно-научными аналогиями и лишенным смысла перенесением естественно-научных приемов на историю[219]. Думаю, что этот факт должен косвенно подтверждать, что новая историческая методология, действительно, зародилась в существенной связи с самим Просвещением, хотя и не могла найти для себя опоры в эмпиристической «логике» и психологии.

Обозревая поэтому в общем полученные результаты, мы в одном отношении должны констатировать видный пробел. Новая история не имеет за собою даже попытки к теоретическому, – логическому, – оправданию. Между тем время выдвигало соответственные вопросы. Скептицизм Бейля должен был дать свои плоды. Недоверие к истории может быть лучше всего опровергалось положительной творческой работой в самой науке, но этого – мало. Попытка Мабли, имеющая отношение только к историке, на наш взгляд не была выше опытов Лангле дю Френуа или Болингброка[220].

Чем же объяснить создавшийся таким образом пробел? Как можно видеть из общего для эпохи интереса к истории, он не может быть объяснен пренебрежительным отношением к последней. Следовательно, остается искать причину создавшегося положения вещей в состоянии самой теоретической мысли. Действительно, даже у более философских голов из просветителей, – как Руссо или Тюрго, – не было просто достаточных знаний для понимания философских задач, а тем более, конечно, для постановки новых проблем. В общем философская почва просветителей представляла собою очень неустойчивый конгломерат картезианских и эмпирических утверждений, ценность которых измерялась отнюдь не философским критерием, а исключительно пригодностью или непригодностью для собственных целей просветительной пропаганды. Но исходя из этого критерия просветители довольно дружно признали своей философию, – случайно или существенно, это – не важно, – шедшую из того же источника, из которого шли новые политические идеалы. Не нужно думать, что этот интерес к английской философии серьезно удовлетворялся непосредственным знакомством с ее представителями. Напротив, сколько можно судить по литературной деятельности просветителей, они довольствовались популярной переработкой и популярным изложением английских философских идей, часто с самого начала уже приспособленных для нужд просветителей. Как бы ни было, – хорошо ли или дурно был понят эмпиризм, – он энергично насаждался на французской почве, и если отсутствие теоретической разработки исторической методологии находит свое объяснение в недостатках философии, то таковые нужно искать именно в эмпиризме.

В каком смысле и в каком понимании эмпиризм был философской основой просветительной публицистики, – решать этот вопрос путем исследования литературы последней было бы задачей столь же громоздкой, сколь неинтересной и бесплодной. Есть другой способ осветить этот вопрос, и при том с результатом более благоприятным для самих просветителей, чем если бы мы пытались извлечь их философские основы из них самих. «Великую Энциклопедию» предваряет Discours préliminaire, который можно рассматривать, как опыт философского основания всего выраженного в Энциклопедии мировоззрения, и который заключает в себе логические и методологические основания его.

Произведения так называемой материалистической философии не могут иметь для нас здесь значения, 1, потому, что это чисто объяснительные метафизические трактаты, меньше всего содержащие в себе методологических оснований, 2, потому, что в отношении принципов они так же эклектичны, как и просветители (особенно самый ранний из материалистов Ламетри, может быть, больше картезианец, чем эмпирист), 3, и это самое важное, потому, что материализм XVIII века есть следствие философской слабости Просвещения, а не основание его мировоззрения. Что касается Кондильяка, то до Трактата об ощущениях (1754) он едва ли сам шел дальше популярного понимания Локка, а после этого произведения едва ли его понимали иначе, или из его идей делалось преимущественно материалистическое применение; новая интерпретация Кондильяка со стороны «идеологов» есть дело позднейшее. Как Тюрго мог воспользоваться только более ранними произведениями Кондильяка, так и д’Аламбер (1717–1783) пользуется только ими[221]. Философский момент учения Кондильяка, его феноменализм, не обнаруживается ни у Тюрго, ни у д’Аламбера. И, по-видимому, д’Аламбер не усматривает в Кондильяке ничего нового по сравнению с Локком и только пользуется им как источником, из которого можно почерпнуть сведения о локковской философии. Во всяком случае из изложения д’Аламбера не видно, чтобы у него было более близкое и глубокое знакомство с Локком[222].