Но если бы не иноконфессиональная апологетичность кардинала Ньюмена, то наши православные догматисты должны были бы, следуя логике, во многом с ним согласиться. Разве различение у митрополита Макария догматов «нераскрытых» и «раскрытых» (на которые ополчился из ревности не по рассуждению А. Л. Катанский), как и все «историко-догматическое движение», не говорит о том же, о чем и у него речь, но только другими словами? И возможно ли само это «движение» (если оно не сводится, конечно, к одной подборке цитат в хронологическом порядке) без согласия с центральным для кардинала Ньюмена допущением различения имплицитных и эксплицитных стадий развития догматической «идеи»? Равно как они бы признали, что и «органические» аналогии кардинала Ньюмена в связи с ростом семян отнюдь не противоречат евангельской образности[437]. Статическая же картина (анти) истории догматов противоречит и антропологии, поскольку догматы, имея богооткровенное происхождение, усваиваются человеческой рецептивностью в меру ее сил и роста, подобно тому, как и Новый Завет был дан человечеству не сразу. С самой же догматической точки зрения убежденность в абсолютной статичности догматов не может трактоваться по-другому, как своеобразное монофизитство в понимании Откровения. Недаром ведь и архиепископ Филарет, и вслед за ним А. Л. Катанский так и называли догматы «мыслями Божьими», тогда как очевидно, что и догматы, как и само Писание суть плоды синергичности Божественного Откровения и человеческого творчества (ср. саму формулу изволися Духу Святому и нам).

Другое дело, что те конкретные догматы, которые данная теория была призвана «апологизировать», были весьма проблемными, и самым проблемным – системообразующий догмат о непогрешимости римского первосвященника ex cathedra, опиравшийся на древний западный папоцезаризм. Проблемность его в качестве догмата состояла (и состоит) в том, что он не удовлетворяет первому «предикату» догматов – сверхразумности, поскольку ровно ничего в нем сверхразумного нет и он призван к решению церковно-политических, управленческих задач и, как неоднократно становилось очевидным после его принятия, и к оправданию любых конъюнктурных изменений в политике Ватикана. Как нет его и в некоторых других новых догматах – провозглашаются ли они de jure или принимаются только de facto – других христианских конфессий. Эти «догматы» не сверхразумны, а противоразумны и противоисторичны, а потому в них нельзя не видеть покушения и на свободу разумной совести[438]. Из этого, правда, не следует, что в будущем не могут или не должны быть сформулированы такие вероопределения, которые могут отвечать всем признакам истинных догматов – и алетическим, и сотериологическим, и экклезиологическим, – или что даже сейчас время для них еще далеко не пришло[439].

Это позволяет и даже принуждает к определениям догматов, дабы эти определения не оказались «монофизитскими», добавить и тот важный пункт «с человеческой стороны», что речь идет о таких вероопределениях, которые верующий разум может, не теряя своего достоинства, признавать в качестве таковых[440]. Этот пункт не менее и даже более важен, чем акцентируемая начиная с догматик архимандрита Антония (Амфитеатрова) и до наших дней соборная интронизация догматов.

Концепции искупления в аналитической теологии и некоторые неучтенные метафоры

Как было уже не раз выяснено, аналитическую философскую теологию можно было бы описательно определить как такой бренд аналитической теологии, который отличается от основных других («философия религии», естественная теология) тем, что здесь центрировано специальное и подробное внимание к христианским догматам (см. Предисловие). И здесь хотелось бы остановиться на том, который, с одной стороны, не относится к сверхразумным в первой степени[441], с другой – исследуется и защищается преимущественно в традиционном ключе (в отличие, например, от догмата о Боговоплощении[442]). На деле этих «ключей» было несколько, и они, как правило, хранились у одних и тех же патристических и более поздних авторов. Подобно тому, как одни и те же первостепенные мыслители совмещали несколько основных объяснений происхождения и изобилия зла в богосозданном мире[443], так и здесь одни и те же церковные и философские авторитеты допускали не одну версию искупления, далеко не всегда осознавая контаминационный характер своих воззрений на центральную доктрину христианской сотериологии.

Что же касается теологов-аналитиков, то для них эти воззрения выступают в «округленном виде», так как внутренняя полифония у исторических авторов основных доктрин Искупления для них большого интереса не представляет. Они не апеллируют ни к классическим исследованиям по патристической теологии в целом, таким, например, как капитальный том Дж. Бетьюн-Бейкера «Введение в раннюю историю христианской доктрины» (1903, 1919, 1933)[444] или восполняющий его замечательный труд Дж. Н. Д. Келли «Ранняя христианская доктрина» (1958, 1960, 1965, 1968)[445], ни к специальным монографиям, охватывающим все периоды развития догмата об Искуплении от патристики до епископального теолога У. Дю Босе (1918), таким, например, как «Доктрина Искупления» Дж. К. Мозли (1916). Вне их внимания оказалось и знаменитое теоретико-историческое изыскание шведского теолога Густава Аулена «Христос Победитель» (1930, 1931, 1970), с которого в определенном смысле начинается современный этап дискуссий на эту тему. Можно, однако, говорить о том, какие именно наиболее известные исторические версии интерпретации искупления опознаются, критикуются и отстаиваются теми авторами, которые публикуются в наиболее известных антологиях по философской теологии. Эти версии можно идентифицировать в хронологической последовательности.

Четыре исторические парадигмы

Менее других, но все-таки учитываются патристические концепции, восходящие к свт. Иринею Лионскому (ок.130–202). Одна из них – концепция нового возглавления Иисусом Христом рода человеческого (ἀνακεφαλαίωσις; recapitulatio), в соответствии с которой Он стал Вторым Адамом для того, чтобы восстановить то, что было потеряно первым, исходя из полного параллелизма, указанного апостолом Павлом, между двумя человеческими причастностями одному Адаму и Другому (1 Кор 5:45–47). Эта параллель позволяет понять, как Бог, став человеком, смог победить дьявола, победившего первого Адама (и вместе с ним все его потомство)[446]. Дж. Келли прав в том, что из этой, как она не очень удачно называется, «физической» концепции искупления[447], еще не следует та известнейшая «теория выкупа», которая восходит к тому же великому богослову и которая в известном смысле отодвигает первую за задний план. Причина этого восполнения понятна: «физическое» объяснение еще не позволяет понять, как именно эта победа Христа над силами зла могла