свойство памяти, когда написал: «История – это та духовная форма, посредством которой общество дает себе отчет о своем прошлом»[285]. Помнить о том, что хочется забыть, не является антропологической потребностью, поэтому обращение к прошлому носит этический характер. Обращение к прошлому выводит за узкие рамки групповой идентичности, поднимаясь на уровень универсалий, то есть воспоминаний более высокого социального порядка, требующих признать страдания жертв, хранить в памяти их историю. На основе этого этического императива с 1980-х годов начала формироваться новая политика покаяния. Здесь следует обратить внимание на «негативную память», которая возникает в результате признания собственной вины и проявляет себя там, где государство берет на себя историческую ответственность за страдания жертв совершенных им преступлений[286]. С этих пор память служит уже не только средством индивидуального или коллективного самоутверждения; она может инициировать трудный процесс самокритики и помочь – в рамках диалогической, разнонаправленной и транснациональной памяти – восстановить человеческое достоинство дискриминируемых социальных групп, укрепляя взаимное доверие.

Мемориальный дискурс как шанс для критической рефлексии

Начиная с 1990-х годов, параллельно со становлением новой мемориальной культуры сформировалась значительная по масштабам область междисциплинарных и интернациональных исследований, где происходит рефлексия и анализ государственной и общественной активности в сфере исторической политики и мемориальной культуры. Данный научно-теоретический дискурс отчасти довольно четко отграничивает себя от прикладных проблем и актуальной полемики, но отчасти переплетается с некоторыми видами практической деятельности (мемориалы, исторические музеи и исторические кинокартины), оказывая поддержку, создавая легитимирующую основу или же осуществляя критическое, порой разрушительное вмешательство. В отличие от ситуации XIX и XX веков конструкции памяти утратили свою «естественность» и «невинность»; сегодня им приходится быть предметом научно-критического анализа и сравнений с другими национальными образцами.

Память и воспоминания не являются априори моральными, поэтому критический потенциал мемориальных исследований состоит в изучении как деструктивных аспектов, так и целительных свойств памяти. «Историческая память всегда служила и продолжает служить крайне агрессивным целям, создавая устойчивый образ врага, разжигая страсти или обосновывая необходимость мести и реванша», однако данное обстоятельство не может оставаться слепым пятном исторических исследований, а должно привлекать их непосредственное внимание[287]. Поэтому мемориальные исследования развиваются сразу по двум направлениям, включая в себя и самоанализ. Здесь же следует отметить, что мы опираемся на нормативные конструкции памяти, сознавая их конвенциональную природу.

Переход от традиционной мемориальной практики к новым рамкам мемориальной культуры начался в 1980-е годы все большим смещением в системе координат прошлое – настоящее – будущее. Релятивизация прежнего исторического оптимизма, согласно которому любые деяния совершаются в ожидании все более позитивного будущего, впервые продемонстрировала, что и прошлое способно предъявлять нам свои требования, от которых нельзя попросту отмахнуться. Такие требования имеют особую силу тогда, когда непонимание, игнорирование или забвение репрессивных иерархий сохраняет их власть, отчего продолжают страдать жертвы репрессий. В этом смысле мемориальная культура является обобщающим выражением того обстоятельства, что в западных странах расширилась сфера ответственности общества и государства, поскольку они осознают не только положительные основы собственной истории, но готовы интегрировать в свою идентичность и негативные исторические события. Этой переориентации соответствует поворот и в нашем темпоральном сознании. Мы расстались с представлением, будто прошлое – это то, чего больше не будет, а потому прошлое неподвластно воздействию человека. Напротив, окрепло убеждение, что сама хронологическая последовательность отдельных временных фаз формируется культурой и событие прошлого, казавшееся необратимо ушедшим, навсегда оцененным и преодоленным, при определенных обстоятельствах может вернуться в значимый и практический горизонт настоящего. Ныне очевидно: проблемы травматического прошлого не способно решить одно лишь течение времени. Преступления против человечности не исчезают сами по себе, они нуждаются в последующем признании страданий, испытанных жертвами, и в принятии на себя ответственности за совершенные преступления. Последний глава ГДР Эрих Хонеккер любил завершать свои публичные преступления лозунгом: «Всегда вперед – никогда назад!» Уверенность, будто по пути вперед можно и нужно расстаться с прошлым, служила символом веры в модернизацию по ту и другую сторону Берлинской стены. Элиас Канетти сформулировал принцип вето против подобной трактовки темпоральной ориентации: «Прошло – не значит навсегда!» С этой убежденности начинается новая эра темпоральной культуры.

Примечания

1

Freud S. Das Unbehagen in der Kultur (1930) // Freud S. Kulturtheoretische Schriften. Frankfurt/M., 1974. S. 218, 260; цит. по: Фрейд З. Недовольство культурой // Фрейд З. Художник и фантазирование. М., 1995. С. 311.

2

Giesecke D., Welzer H. Das Menschenmögliche. Zur Renovierung der deutschen Erinnerungskultur. Hamburg 2012. S. 166; ср.: Radkau J. Natur und Macht. Eine Weltgeschichte der Umwelt. München, 2002. S. 164 ff.

3

Ср.: Assmann A. Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne. München, 2013.

4

Lübbe H. Vom Parteigenossen zum Bundesbürger. Über Beschwingende und Historisierte Vergangenheiten. München, 2007. S. 132.

5

Giesecke D., Welzer H. Das Menschenmögliche. S. 73.

6

Nietzsche F. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben // Nietzsche F. Werke in drei Bänden / Schlechta K. (hrsg.) München, 1962. Bd. 1. S. 229–230; цит. по: Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 178.

7

Assmann A., Frevert U. Geschichtsvergessenheit – Geschichtsversessenheit. Vom Umgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945. Stuttgart, 1999.

8

Todorov T. Hope and Memory. Lessons from the Twentieth Century. Princeton, NJ, 2003. Р. 3.

9

Райнхард Козеллек «Существует ли коллективная память?», выступление 06.12.2003 на софийской международной конференции «Пьер Нора. Места памяти и конструкции современности». Мне довелось услышать это выступление Козеллека, состоявшееся в присутствии его французского коллеги, которому была посвящена конференция. Воспользовавшись предоставленной возможностью, Козеллек заявил о своем неприятии концепции коллективной памяти. Цитирую по машинописной расшифровке магнитофонной записи, найденной в Интернете и любезно переданной мне коллегой из Таллина.

10

Halbwachs M. Das Gedächtnis und seine sozialen Rahmenbedingungen. Frankfurt/M., 1975.

11

Mrozek B. Zur Frage des kollektiven Erinnerns. Die Semantik der Memoria // Merkur. № 66. Mai 2012. Р. 412.

12

Ульрике Юрайт, сотрудница гамбургского Института социальных исследований, считает, что немцы отрицают наличие данной