В последнее время наблюдаются попытки синтезировать указанный здесь «культуроцентристский» взгляд на стратегию с классической теорией стратегического управления. Так, С. Каммингс полагает, что стратегия должна вырасти из самобытного этоса корпорации и быть выражением корпоративной идентичности, но понятийный аппарат стратегического планирования должен задавать формы и направление этого процесса корпоративного самопознания. Концепции классической стратегии, по мнению С. Каммингса, должны сыграть роль эвристического инструмента, выстраивающего подобие рационального дискурса с целью интуитивно постигаемой и доступной лишь метафорическому выражению идентичности (в данном случае — идентичности компании), каковая является единственной неотчуждаемой (ибо неформализуемой) реальностью экономической деятельности в условиях информационной цивилизации[110]. В терминах аристотелевской этики, стратегия должна стать способом обретения компанией своего телоса — понятия, созвучного китайскому представлению о дэ как внутреннем совершенстве вещей. Телос и дэ являются подлинными гарантами идентичности именно потому, что служат средством и самой средой сообщительности личности с миром — реальности, напомним, всецело символической. И эта сообщительность есть сила преображения личности в её вечносущий, надвременный тип. Ибо наша идентичность — это вестник вечности в нас, или, говоря языком Чжуан-цзы, сила «живой жизни».

Возвращаясь к рассказу о чудесном поваре из книги «Чжуан-цзы», мы можем сказать теперь, что его мастерство принадлежит эпохе «постклассического менеджмента»: герой этой притчи сочетает безусловную приверженность практике с особого рода внутренним — духовным и интуитивным — знанием, которое даётся именно открытием своей идентичности («подлинности»); открытием, дарующим истинное счастье и потому знаменующим высшую точку нравственно значимой жизни. В этой точке чистый дух сходится с неисчерпаемой конкретностью существования. Следует внимательнее приглядеться к этому примечательному совпадению: в нём содержится оправдание всей человеческой практики.

Прежде чем давать оценку китайской стратегии, полезно указать некоторые её важнейшие понятия. Это позволит лучше понять особенности китайского мировоззрения и его внутреннюю последовательность. Для нас уже не будет неожиданностью узнать, что понятия китайской стратегии обозначают не предметную — умозрительную или материальную — реальность, а отношение, ориентацию, событие, превыше всего — определённое качество состояния, как бы пронизывающее разные планы бытия и создающее некую целостную, не имеющую чётких границ ситуацию. Эта реальность есть именно со-стояние: всеобщая среда, неотличимая от вездесущего средоточия. Или, говоря языком китайской традиции, реальность есть нечто «предельно большое, не имеющее ничего вне себя, и предельно малое, не имеющее ничего внутри себя».

Природа нравственного идеала и одновременно стратегии в китайской — прежде всего конфуцианской — традиции выражена в уже известном нам понятии «срединности в обыденном». Ещё Конфуций называл этот идеал вершиной человеческой добродетели. Речь идёт о действии, полностью адекватном актуальному моменту существования и потому совершенно самодостаточном, безупречно правильном. Другое традиционное определение этого идеала — «срединность и согласие» (чжунхэ), каковые с древности считались в Китае высшей реализацией человеческой природы[111]. Согласно классическому конфуцианскому толкованию, «срединность» здесь относится к динамическому единству всех душевных импульсов в их первозданном, непроявленном истоке жизненного опыта, тогда как «согласие» соответствует равновесию душевной жизни в её проявленном, доступном рефлексии, индивидуализированном состоянии душевной жизни. Идеал «срединности», таким образом, предполагал присутствие бодрствующего, то есть осознающего своё инобытие духа. Этот дух не замыкается в самосозерцании, но открыт творческим метаморфозам бытия; его природа — самопревозмогание, чистая трансценденция.

Что же касается «согласия», то оно указывало на конкретный и динамический характер всякой практики. Но эта конкретность имеет сложный состав и предстаёт смешением разнородных компонентов, подобно вкусу похлёбки или звучанию музыкальной гармонии (классические в китайской традиции метафоры, разъясняющие природу упомянутого согласия). Ещё один важный прообраз идеала согласия в китайской культуре — ритуальное действо с его сложной системой соответствий между телесным жестом, образом, различными формами чувственного восприятия, мыслью и проч. Древний конфуцианский учёный в своём сочинении о музыке описывает источники и природу согласия в следующих словах:

«Когда государь и его чиновники вместе внимают музыке в родовом храме, то они не могут не пребывать в согласии внутренней почтительности. Когда в доме музыке совместно внимают отец и дети, старшие и младшие братья, то они не могут не прибывать в согласии родственной любви. Когда музыке совместно внимают стар и млад в целом селении, то они не могут не пребывать в согласии взаимной учтивости. Посему музыка выявляет во всех общее, дабы утвердить согласие».

Идеал согласия как музыкальная гармония превосходит логику тождества и различия. Она исключает конфронтацию, наиболее полно и точно выражая дух ритуального поведения. Неудивительно, что «согласие» считалось главным жизненным принципом конфуцианского благородного мужа: последний, по слову Конфуция, «находится в согласии, но никому не уподобляется». Это означает, что идеальный человек конфуцианства, свято дорожа своей индивидуальностью (не путать с себялюбием или индивидуализмом), одновременно ценит и поддерживает разнообразие жизни — подлинного залога творчества. Напротив: «низкий человек любит уподобляться другим и не умеет быть в согласии». Тем самым «низкий человек» становится виновником людской разобщённости и, следовательно, — всех противостояний и усобиц в обществе.

Даосские учителя трактовали тему согласия в свете их главной категории «таковости», которая есть одновременно метафизическое единое и единичность конкретного существования. Мудрец, по выражению Лао-цзы, «привносит согласие в свой свет и уподобляется своему праху», постигая взаимное подобие вещей в тёмной глубине жизненного опыта. Ведь и «таковость» бытия опознаётся как безусловное единство всего сущего, сокрытое в неисчерпаемом богатстве разнообразия бытия. Как писал древний комментатор книги «Чжуан-цзы» Го Сян, «чем больше вещи отличаются друг от друга по своему облику, тем больше они подобны друг другу в таковости своего бытия». Даосское представление о природе согласия можно считать радикальной, доведённой до её логического предела версией конфуцианской концепции соотношения «срединности» и «согласия».