Джон Экклс должен служить поучительным примером каждому, кто использует науку о мозге для объяснения разума. Исторический вклад Экклса в фундаментальную нейрофизиологию вымостил путь для нашего понимания нейротрансмиссии. Между тем его размышления о дуализме разума и тела были отправлены в мусорный ящик вместе с другими устаревшими теориями. К счастью, Экклсу хватало здравого смысла не подавать свои личные убеждения как строгую науку.

Времена меняются. Соедините быстрое развитие высокосложных инструментов для исследования мозга с широко принятым в нейробиологическом сообществе мнением, что мозг и есть разум (или создает разум), и получите идеальную среду для увековечивания растущей веры – как среди научного сообщества, так и среди широкой общественности, – что нейробиология потенциально способна дать ответы на вековые философские головоломки. За последние несколько десятилетий нейробиология, некогда скромная лабораторная поддисциплина с минимальным практическим применением, неизвестная широкой общественности, превратилась в наиболее заметное исследовательское поле с позиции авторитета, воздействующей на интеллектуальное сообщество [216]. Хорошая новость в том, что возросший интерес к мозгу привлекает некоторых наших наиболее одаренных студентов, и это способствует повышению финансирования и, что наиболее важно, вытекающему отсюда глубинному пониманию функций мозга. А вот плохая: нейробиологи начинают играть роль королей философии, что является естественным следствием стремления теоретизировать за пределами образования и компетенции.

Упущенной из виду или игнорируемой в воодушевленном поиске научных ответов на философские проблемы остается тяжело перевариваемая реальность, состоящая в том, что неспособность разрешить многие научные споры о разуме основана не только на недостатке научной изобретательности. Многие из вопросов сами по себе завалены горами предрассудков, непримиримых противоречий, парадоксов и метафизических проблем, неразрешимых научным путем.

В качестве яркого примера можно быстро рассмотреть вопрос свободы воли. Хотя наш разум стремительно рвется обдумать всевозможные философские аргументы, остановитесь на мгновение, чтобы оценить истоки этого вопроса. Все мы испытываем чувства Я, агентивности, усилия, выбора и причинности – непроизвольные ментальные ощущения, которые вместе создают чувство как наличия самой возможности выбора, так и его осуществления. Без этих чувств невозможно даже представить, что мы создали хотя бы в наших мечтах идею свободной воли – шанс этого не больше, чем у дерева понять смысл глубокого разочарования. Все философские положения о свободной воле будут исходить из встроенного в нас желания объяснить непроизвольные ощущения. Не важно, сколь глубоким будет наше осмысление, мы обременены встроенным парадоксом автоматических и жестко фиксированных психических процессов, говорящих нам, что мы свободны в своем выборе и действуем в соответствии с любым капризом, тогда как наука говорит нам, что все действия имеют изначальную физическую причину.

Если потратить нескольких минут на хорошо обоснованные, но противоречивые аргументы в пользу наличия/отсутствия свободной воли, это приведет к интеллектуальному головокружению. Ни один аргумент не выделяется как стоящий выше парадоксов и вне логической непоследовательности [217]. Даже фраза «свободная воля» тавтологична: какой еще может быть воля? Но чего еще мы можем ожидать от вопроса, спровоцированного непроизвольными ощущениями и сформулированного нашим индивидуальным восприятием?

В этой главе мы посмотрим на некоторые крупные области нейробиологии, в которых некритичное смешивание конфликтующих философских и научных принципов привело к некоторым экстраординарным заявлениям о таких разноплановых вещах, как моральные суждения, природа характера и мудрости или вопрос о том, что является «реальным».

Наука о познании и философия морали говорят нам, что характер и мораль уходят своими корнями в биологию. Это едва ли может удивить. Где еще искать эти качества? Если вы не верите в то, что принципы морали существуют независимо от нас в некой идеальной платонической сфере, вы будете ожидать, что характер и мораль вырастают из наших страстей, убеждений, желаний, мыслей и опыта – всего того, что отражается в нашей биологии.

Если мы приходим к заключению, что наша мораль движима исключительно нашей природной биологией, мы сталкиваемся с весьма туманным взглядом на человеческую природу. Если, с другой стороны, мы отрицаем ту важнейшую роль, которую играет биология в определении нашей морали и характера, мы плывем против течения в потоке убедительной информации, свидетельствующей о противоположном. Конечно, на практике большинство из нас не верит ни в одну из обозначенных крайностей – мораль и характер представляют собой комплексное взаимодействие природы и воспитания. Проблема с этим взглядом, основанным на здравом смысле, состоит в том, что он предоставляет возможности для выработки точных категорий и классификации поведения, необходимой для полноценного научного исследования.

Рассмотрим такое понятие, как справедливость. Наша способность определять, что справедливо, а что нет, и делать моральный выбор, долго считалась ключевой чертой, отделяющей человека от всего остального животного мира. При этом исходили из того, что моральный выбор следует из сознательного принятия решений, уникальной способности человека. Но полученные в последние годы данные предполагают, что чувство справедливости распространяется на значительное расстояние вниз по древу эволюции и легко наблюдаемо у воронов, волков, койотов, домашних собак, обезьян капуцинов и шимпанзе – животных, исторически исключаемых из рассмотрения, когда речь заходит о существах, имеющих мораль или сознательные намерения.

Шимпанзе и бонобо намеренно открывают дверь, чтобы дать компаньону доступ к еде, даже если они теряют часть ее в процессе этого. «Молчаливо наблюдающие» вороны замечены в атаках на тех воронов, которые воруют еду у своих собратьев, даже когда они сами ничего не приобретают в результате такой атаки. Капуцины могут играть в обезьянью версию игры «ультиматум»[54], используя жетоны, чтобы получить еду для других, даже если это означает, что выбирающей особи достанется меньше еды.

Рискуя слишком оптимистично интерпретировать невербальное поведение животных, предположу, что общий знаменатель, лежащий в основе актов «справедливости», оказывается социальной вовлеченностью видов. Похоже, социальные животные выработали в ходе эволюции чувство равенства и неравенства для оптимизации своего выживания. Однако мы по-прежнему остаемся без ясного понимания того, что есть «справедливость» на уровне переживания животных. Циник может не увидеть в актах кажущейся справедливости ничего большего, чем животной версии шулерства, жертвования ради будущих выигрышей. Любитель животных может увидеть в таком поведении свидетельство братского сочувствия. Ясно одно: то, что выглядит как нравственное поведение, не требует формального языка или сложных процессов логического мышления.