его обращение, по-видимому, произошло под опекой ордена Кубравия Садр ад-Дина Ибрагима Хаммуйи, сына Сад ад-Дина Мухаммада, одного из учеников Наджм ад-Дина Кубра. Как пишет Чарльз Мелвилл, в источниках указывается, что Газан получил шерстяной плащ от Садр ад-Дина Ибрагима Хаммуйи как явное свидетельство его принадлежности суфизму [Melville 1990а: 168]. Как отметил Амитай, остается только гадать, до какой степени Газан был осведомлен о том, какое значение этому одеянию придавали суфии [Amitai 1999: 34]. Однако о его причастности к суфизму упоминает и Рашид ад-Дин:

[Газан-хан] награждал всех сайидов, имамов и шейхов, раздавая им кошельки и милостыню, и отдавал строгие приказы о строительстве мечетей, медресе, ханакахов и благотворительных учреждений. Когда наступал месяц Рамадан, он предавался делам набожным в обществе имамов и шейхов [Rawshan, Musavi 1994, II: 1256; Thackston 1998: 620–621].

Хроники того времени отражают растущее значение суфийских шейхов. Например, Банакати посвятил конец своего рассказа об отдельных монгольских правителях перечислению смертей ряда шейхов, которые скончались в этот период [Banakati 2000: 439]. Среди прочих шейхов в конце описания правления Тегудера-Ахмада (1282–1284) появляется шейх Тадж ад-Дин Абу аль-Фазл Махмуд бин Махмуд бин Дахмуд аль-Банакати (возможно, родственник автора?) [Karimi 1988–1989, II: 801; Thackston 1998: 560]. Кроме того, у Рашид ад-Дина время от времени встречаются упоминания о роли суфийских дервишей в Иране в качестве посредников в дипломатических начинаниях амиров, членов семей и монарших особ-женщин. В частности, он упоминает «шайха Махмуда Динавари, который назван шайху’л-машаих [главой религиозной деятельности] и был одним из протеже Булуган-хатун [жены Аргуна]» в ее орде в Иране [Karimi 1988–1989, II: 905; Thackston 1998: 622].

Кроме этого случая более четкие указания на взаимодействие между мусульманскими религиозными лидерами и монгольскими хатунами появляются в источниках лишь позднее. Такое внимание, уделенное религиозным лидерам мусульман, могло также появиться в результате популяризации жизнеописаний как литературного жанра в исламском мире в конце XIII века и особенно в XIV веке. Хотя многие из жизнеописаний были написаны в конце монгольского периода или после распада единого Государства Хулагуидов в 1335 году, эти произведения обычно написаны с оглядкой на монгольскую династию Ирана в первой половине XIV века с целью обоснования легитимности соответствующих суфийских орденов. При этом они включают конкретные упоминания о монгольских женщинах, тесно общавшихся с суфийскими шейхами, которые в основном не упоминаются в исторических хрониках. Например, в сборнике «Сафват ас-сафа», составленном в 1357–1358 гг. Ибн Исмаилом ибн Баз-зазом, рассказывается о чудесах, совершенных шейхом Сефи ад-Дином Ардебили, основателем одноименного ордена сефевидов, появившегося в иранском городе Ардебиль. Сефи ад-Дин Ардебили позже стал считаться родоначальником династии сефевидов, правившей Ираном с 1501 по 1736 гг.[355]

В некоторых из приведенных в «Сафват ас-сафа» преданиях рассказывается о встречах суфийских шейхов с монгольскими хатунами. Например, упоминается встреча Сефи ад-Дина с женой султана Абу Саида Багдад-хатун во время визита монгольского правителя к шейху. В одной из историй делается попытка проиллюстрировать чистоту учителя, рассказывая о таком его благочестивом поведении, как воздержание от прямого разговора с монгольской владычицей или отказ ей в суфрии (провизии, предоставляемой гостям). На вопрос о причине такого невежливого отношения шейха к хатун Сефи ад-Дин утверждает, что это было связано с тем, что лицо и голова монгольской женщины не были покрыты [Majd 1994: 912]. Монгольские женщины покрывало не носили, что отметил и Ибн Баттута, который посетил Золотую Орду примерно в то время, когда Багдад-хатун гостила у Сефи ад-Дина в Азербайджане [Gibb 2005:147]. История в «Саф-ват ас-сафа» имеет явную воспитательную цель: изобразить шейха как человека, который считает, что женщины должны обладать большей степенью благочестия, чем выказывали монгольские хатун. В то же время этот рассказ указывает на то, что по крайней мере в начале XIV века монгольские женщины тесно общались с суфийскими шейхами. Кроме того, агиограф признает Багдад-хатун важной политической фигурой того времени [Majd 1994: 357]. Подчеркивание ее политического положения помогает позиционировать шейха как весьма влиятельную фигуру, к которой приходят члены правящей семьи за советом и религиозным наставлением. В другом случае хатуна направляет группу женщин к шейху, чтобы приветствовать его от своего имени, на что суфийский мастер отвечает, посылая ей свое благословение [Там же: 792]. Неясно, был ли это дипломатический или религиозный визит, поскольку о встрече упоминается лишь вскользь, но как бы то ни было, «Сафват ас-сафа» подчеркивает переменчивые отношения между Багдад-хатун и шейхом Сафи ад-Дином Ардабили.

Отношения, подобные тем, что сложились между шейхом Сафи ад-Дином Ардабили и Багдад-хатун, не были чем-то из ряда вон выходящим в Государстве Хулагуидов. В продолжение того же сюжета в других рассказах упоминаются еще более близкие отношения между хатунами и суфийскими лидерами. Например, сообщается, что Сати-бек (р. 1339) и Курдуджин-хатун обменивались посланиями с Сефи ад-Дином из своих орд и приглашали его в свои лагеря для исполнения суфийских ритуалов поминания умерших (дхикр)[356]. Что касается Анатолии, где преобладали монголы, там имеются более богатые документальные свидетельства тесной связи между женщинами и суфиями; в агиографических произведениях о жизненном пути некоторых анатолийских суфиев содержатся многочисленные примеры такого взаимодействия [Nicola 2014а]. Подобные упоминания о шейхах в иранских провинциях при монголах появляются в «Тазкирах-йи Хазар Мазар» Исы ибн Джунайда Ширази. Например, области Йезд, Керман и Шираз в период правления Теркен-хатун, Абеш-хатун и Курдуджин-хатун фигурируют в многочисленных рассказах о чудесах, совершенных суфиями, которые периодически общаются как с мужчинами, так и с женщинами. В одном из этих рассказов Теркен-хатун летним днем приходит к некоему шейху Садр ад-Дину Музаффару. Она застает его сидящим на полу в очень тонкой одежде, с тюрбаном в руке. При ее появлении он предлагает ей пойти вместе к другому шейху, и хатун присутствует при разговоре между двумя мужчинами, как будто делить общество с женщиной для этих дервишей было обычным делом [Visal 1985–1986: 300–301].

Несмотря на то что трудно находить конкретные упоминания о том, что эти шейхи пытались обратить монголов в ислам, близость между суфийскими дервишами и членами двора могла сопровождаться прозелитизмом. Рашид ад-Дин отмечает существование прозелитической деятельности среди тюрко-монгольских правящих классов: «Хаджа Саибдин сахиб-диван немедленно арестовал эмиссара Пира Йакуба, который пришел в орду, чтобы завоевать новообращенных, раздавая обещания всем подряд, и послал весть об этом ко двору» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1320–1321; Thackston 1998:660]. Соревновательный прозелитизм шейхов отражен в агиографических материалах. Когда дочь Гайхату по имени Малика-Кутлуг прислала провизию и подарки шейху Захиду Ибрагиму, он не стал их потреблять и распределять среди своих учеников, мотивируя это тем, что они исходят от