народная культура как таковая, но ее восприятие представителем «ученой» культуры. В таком случае встает вопрос: кому принадлежали слова о том, что дворянский замок «исчез по воле божьей и владения (где произошло убийство верного пса) запустели и обезлюдели», — крестьянам или инквизитору-доминиканцу? Анализ текста Этьена де Бурбон побуждает склоняться к мысли, что слова эти — не более чем обычная в устах духовного лица сентенция. Тезис Шмитта о том, что в «примере» выразился антагонизм крестьян и феодалов, остается не вполне доказанным. Еще менее убеждает предположение о том, что в этом «примере» выступает в перевернутом виде «трехфункциональная идеология»: крестьяне, установив культ святой собаки, присваивают себе «религиозный суверенитет» и противопоставляют себя рыцарю и инквизитору, отстаивающему монополию церкви на сакральную область жизни[198]. Ничто, однако, не указывает на то, что крестьянки, предавшись идолопоклонству, отвергали церковь: собаку они почитали «в качестве мученика» (canem tanquam martyrem honorave-runt), T. e. явным образом смешивали христианство с суевериями. В этом смысле ситуация, изображенная Этьеном де Бурбон, типична для средневековой народной религиозности.

В рассмотренных работах при всех различиях между ними можно усмотреть общее — стремление проникнуть в тайны сознания людей далекой от нас эпохи и выявить особенности их мировосприятия, того понятийного и чувственного «инструментария», с помощью которого они осваивали мир. Изучение ментальных структур действительно выдвигается на передний план в «Новой исторической науке» последних лет. Но все же говорить о повороте значительной части французских историков от изучения экономики к изучению ментальности, от «погреба» (cave) к «чердаку» (grenier) общественного здания[199] едва ли справедливо.

«Чердак» интересует их не сам по себе, но как неотъемлемый отсек этого здания. Усиливающееся внимание к исследованию исторической психологии есть логический результат углубления исторической проблематики. Речь идет не о какой-либо «истории сознания», взятой в отрыве от реальной жизни человеческих коллективов, — ментальность по праву завоевывает свое место в истории социальной действительности, вплетаясь в ее ткань. Представители «новой историографии» пытаются уяснить исторический процесс в единстве объективной и субъективной его сторон.

Однако на этом пути их ждут новые трудности, и среди них — опасность несколько упрощенно и прямолинейно связывать процессы духовной жизни с социально-экономическими структурами. Причем если анализ ментальных явлений, как правило, осуществляется мастерски, с применением разнообразных методов современной науки (лингвистических, семиотических, структуралистских, этнологических, археологических, математических), то установление корреляций этих явлений с условиями материальной жизни общества нередко оказывается скорее декларативным, нежели обоснованным в материале. И мы вынуждены повторить вопрос: не является ли этот существенный недочет результатом невнимания, подчас демонстративного, к проблемам теории исторического познания? «Слишком часто историк, пренебрегая теорией, становится жертвой неосознанных и упрощенных теорий»[200]. Это предостережение Жака Ле Гоффа кажется актуальным.

Представители «Новой исторической науки» вольны не вдаваться в философию истории, может быть, это поприще скорее для философов, чем для историков. Но есть теоретико-познавательный аспект исторического знания, который мы, историки, никому передоверить не можем. Это весь круг вопросов гносеологии. Ведь, будучи погружены в исследование ментальности, духовной жизни людей прошлого, «новые» историки более, чем кто-либо, приближаются к раскрытию своеобразия гуманитарных наук. Сам материал, на котором они сосредоточивают внимание, по сути своей навязывает им проблему понимания человеком одной эпохи строя мыслей и поведения человека иной эпохи, т. е. проблему «диалога в истории». Обновление исторического знания едва ли может успешно идти без возвращения к дискуссии об особенностях «наук о культуре», об их специфическом статусе, об их радикальном отличии от «наук о природе», о характере культурологической герменевтики.

Ориентация французских медиевистов на «этноисторию», или «историческую антропологию», оправдываемая достигнутыми ими несомненными исследовательскими успехами, вместе с тем обнаруживает и известную односторонность, более того, ограниченность «Новой исторической науки». Она остается чуждой другим направлениям современной гуманитарной мысли, прежде всего культурологии, с ее установкой на изучение не культурных «объектов», а субъекта культуры, не «вещей», а смысла, имманентно заложенного в культуре. В нашей науке культурология представлена трудами М.М. Бахтина и его последователей, но, насколько нам известно, не нашла должного и адекватного понимания у западных ученых. Эта «закрытость» французских историков для культурологической проблематики, как нам кажется, связана опять-таки с их настороженным отношением к теории и философии.

Огромный «задел» новых знаний о Средневековье, о его духовной жизни и ее специфических особенностях, который дала современная «Новая историческая наука», на наш взгляд, должен быть включен в более широкий и сложный культурологический контекст и только в нем может выявить всю свою познавательную значимость.

Одна из проблем, неизбежно возникающих перед современной историографией (не потому, что это новая проблема, а потому, что она должна быть поставлена по-новому), — проблема перехода от изображения структур к описанию событий, от синхронного анализа общества к исторической диахронии. Хорошо известно сознательное, «программное» пренебрежение Школой «Анналов» событийной историей, которая была объявлена Блоком и Февром достоянием «историзирующей историографии», «историей анекдотов». Сосредоточение внимания зачинателями нового направления на экономическом, социальном и культурном «срезах» истории было вполне объяснимо и оправдано той историографической ситуацией, в которой «Анналы» начинали и развивали свою деятельность. Однако не влечет ли за собой оставление истории событий за пределами поля зрения исследователя некоего нарушения принципа историзма и не содержит ли оно отказа исторического знания от одной из своих неотъемлемых задач? Разве история вовсе перестала быть повествованием о фактах жизни людей, народов, стран и государств в их последовательной смене? В конце концов и самый анализ социальных структур призван дать объяснение все тех же человеческих деяний, политических событий, раскрыть их причины и условия. Без событийной истории структуры останутся неподвижными и безжизненными.

Влияние структурализма, перемещение внимания от «короткого времени» к «большим длительностям», несомненно, способствовало тому, что событием стали пренебрегать. И в конце концов наступила реакция. Речь идет, разумеется, не о возврате к политической истории в старом ее понимании, как самодовлеющему рассказу о событиях, а именно о сближении события с детерминирующей его структурой, о роли событий в функционировании и трансформации самой структуры. Уже довольно давно Ле Гофф задался вопросом: возможно ли возвращение современной историографии к политической истории, и если возможно, то в какой форме?[201] Политическая история, по его мнению, возможна как «политическая антропология», как история, раскрывающая глубинный смысл конкретных событий посредством исследования символики, ритуала, эмблематики власти. Это в высшей степени актуальная постановка вопроса, и сам по себе такой семиологический подход не вызывает сомнений. Но указанным кругом явлений политическая история все же не исчерпывается, и в частности, история событий здесь все еще остается потесненной историей ментальностей.

В своей классической «Цивилизации средневекового Запада»[202] Ле Гофф прибегает к двухчастному делению основного