«Фаллической функцией» Лакан называет вот это расщепление между сферой фаллического удовольствия и десексуацией «публичной» сферы, которая ускользает от него, т. е. «фаллическое» есть самоограничение Фаллоса, его утверждение Исключения. Именно в этом смысле фаллос есть означающее кастрации: «символическая кастрация» – это, в конечном счете, другое название парадокса «состояний, которые, по сути, побочные продукты»: если хотим достичь удовлетворения через фаллическое удовольствие, нам следует отказаться от него как от цели, выраженной явно. Иначе говоря, истинная любовь может возникнуть лишь в отношениях «партнерства», движимых иной, неполовой целью (см. романы Маргерит Дюрас[285]). Любовь есть непредсказуемый ответ действительного: она возникает (может возникнуть) «из ниоткуда» лишь когда мы отказываемся от любой попытки направлять ее или повелевать ею. (Тут, конечно, как и с любым примером Реального, противоположности совпадают: любовь в то же время есть предвиденный продукт абсолютного механизма – как вытекает из абсолютно предсказуемого характера переноса любви в психоанализе. Эта любовь производится «автоматически» самой аналитической ситуацией, независимо от конкретных особенностей аналитика. Как раз в этом смысле аналитик есть objet petit a, а не другой субъект: из-за «автоматического» характера перенос любви свободен от иллюзии, что мы влюбляемся из-за позитивных качеств нашего возлюбленного, т. е. из-за того, что́ он или она есть «в действительности». Мы влюбляемся в аналитика qua формальное место в структуре, лишенное «человеческих черт», а не в человека из плоти и крови[286].)

Подобное представление о половом различии открывает нам множество философских связей; первое, что бросается в глаза, – структурное подобие «формул сексуации» у Лакана и Кантовой двойственности математической и динамической антиномий[287]. В современной философии одна из возможных стыковок – в противопоставлении объектной сигнификации (универсального значения понятий) и нематериального следствия смысла; это противопоставление сформулировал Делёз в «Логике смысла». Делёз ассоциирует это противопоставление с двумя типами парадокса, что идеально соответствует Кантовой двойственности антиномий:

Парадоксы сигнификации – это, по существу, парадоксы ненормального множества (то есть такого, которое включается в себя как элемент или же включает элементы разных типов), а также парадоксы мятежного элемента (то есть такого, который формирует часть множества, чье существование он предполагает, и принадлежит двум подмножествам, которые он определяет). Парадоксы смысла – по существу парадоксы деления до бесконечности (всегда будущее-прошлое и никогда настоящее), а также парадоксы номадического распределения (распределение в открытом, а не в закрытом пространстве)[288].

Не Кантов ли свободный субъект – этот самый «мятежный элемент»: в положении сущности-феномена он – часть причинной связанности, полностью подчиненный естественным законам, тогда как ноуменальная сущность свободна, т. е. прерывает цепь причинности и начинает с себя новое множество? И не проблема ли второй антиномии чистого разума – бесконечной делимости материи?

В более общем плане это понятие полового различия позволяет нам как следует разобраться с утверждением Лакана, которое кажется поначалу парадоксальным: субъект психоанализа есть не кто иной как картезианский субъект современной науки. Этот субъект возникает путем радикальной десексуации отношений человека со Вселенной. Иначе говоря, традиционная Мудрость была глубоко антропоморфной и «сексуализованной»; в ее пределах понимание Вселенной структурировали противопоставления, носившие отчетливо половой отпечаток: инь-ян, Свет-Тьма, деятельный-бездеятельный… Это антропоморфное основание позволило существовать метафорическому соответствию, зеркальным отношениям между микро– и макрокосмом: установление структурных подобий между человеком, обществом и Вселенной (общество как организм с монархом во главе, работники – руки его…; рождение Вселенной совокуплением Земли и Солнца, и т. д.). В современном мире, напротив, мы сталкиваемся с действительностью внутренне не антропоморфной как со слепым механизмом, который «говорит на языке математики» и, следовательно, может быть выражен лишь в бессмысленных формулах – любое исследование «более глубокого значения» явлений ныне воспринимается как остатки традиционного «антропоморфизма». Современный субъект во Вселенной, таким образом, более «не дома»; о трудности выживания в таком одиночестве свидетельствуют постоянные возвращения к антропоморфному-сексуализованному мировосприятию под видом псевдоэкологической Мудрости («новый холизм», «новая парадигма» и т. д.).

Именно на этом фоне можем мы оценить масштабы достижения Лакана: он попросту первым обозначил очертания невоображаемой, не приближенной к природе теории полового различия – теории, которая радикально отходит от антропоморфной сексуации («мужского» и «женского» как двух космических принципов и т. п.) и как таковая соответствует современной науке. Проблема, с которой разбирался Лакан, такова: как нам перейти от животного спаривания, ведомого инстинктивным знанием и управляемого естественными ритмами, к человеческой сексуальности, проникнутой желанием, кое обессмерчено и поэтому неутолимо, внутренне возмущено, обречено на неудачу и т. д.? (Даже вывод из идиллического пасторального романа вроде «Дафниса и Хлои» – в том, что невозможно достичь «нормальных» половых отношений, следуя природным позывам или подражая животному половому поведению: требуется наставление опытной женщины, т. е. отсылка к символической традиции. В этом суть учения Фрейда об эдиповом комплексе: то, что мы (или, по крайней мере, большинство из нас) переживаем как самые «естественные» половые отношения, есть следствие научения, усвоения путем череды травматических отсечений, вторжений символического Закона.) А потому решение проблемы Лакана таково: мы оказываемся в человеческой сексуальности посредством вторжения символического порядка qua чужеродного паразита, возмущающего природный ритм спаривания.