В трудах Зильбермана отчетливо проведены параллели между йогой и феноменологией, и в данном контексте йога оказывается неотделимой от санкхьи. Йога как психо-технология осуществляет практическую проработку категорий состояний сознания (таттв), теоретически провиденных санкхьей как психо-теорией, а санкхья развивает свою телеологию, столь необходимую йоге. Психологическая теория санкхьи развивается потому, что обнаруживает в йоге практическое приложение своих схем. Зильберман не считает психологию санкхьи ни экспериментальной психологией, ни теоретической дисциплиной в западном понимании. Для него это некоторая внешняя форма того содержания, которое она транслирует в йогу и получает, по апробации, обратно. При таком истолковании, вся программа гуссерлевской феноменологии оказывается по сути выполненной в санкхье. Конкретнее, санкхья обеспечивает материал для феноменологической активности йоги. Соответственно, йога, целенаправленно меняющая ментальные состояния, обращается к санкхье за помощью в их вербализации. Зильберман усматривает аналог йоги в прагматическом аспекте феноменологии: принцип структурирования состояний сознания (читта вритти ниродха) используется здесь для натурализации интенционального сознания в стабильные элементы его структуры. Эта натурализация, как и вся прагматика Патанджали, однако, повисает в воздухе без теоретических конструкций санкхьи.

В истолковании Зильбермана практика хатха-йоги оказывается деятельностью в пограничной области между философией и наукой, точнее, в сфере пересечения психофизиологии и феноменологии. Особенно поражает Зильбермана автономия мышления, т. е. независимость от осмысляемого материала, которая представляется ему наглядной в случае прагматического трансцендентализма йоги. Данный вывод опирается на привязанность практики хатха-йоги к работе с чакрами, обучение которой должно начинаться знакомством с символической диаграммой человеческого тела. Не язык, а само тело йога представляет собой в данном случае метаморфическую форму индивидуального мышления. По Зильберману, субъективное мышление или объективированная мифология не имеют значения в йогической практике, коль скоро даже в индивидуализированной телесной деятельности главным для йога оказывается культурная матрица его существования. Вывод Зильбермана как нельзя лучше встраивается в контекст нашего исследования, предоставляя один из вариантов его завершенности:

«Хотя символы, используемые йогами, кажутся на первый взгляд идентичными, их внутреннее значение различно в разных школах и культурах. Истинная цель йогических упражнений (как раз она-то и выдает фальшь западных имитаций) – в переживании не определенных психофизических состояний, а смыслов традиции, которые наполняют эти упражнения реальным содержанием. В этом смысле йога не более физиологична, чем, например, церковь как социальный институт христианства… Йога была сконструирована специально, целенаправленно; материалом же для данного конструирования послужил естественный опыт человеческого тела».

Возвращаясь к самому началу, повторим: современные школы хатха-йоги при всем их разнообразии объединены стремлением возвести основания, определяющие особенности построения практики, к классической философской системе йоги. Тем не менее допустимо повторить заключение не только о единстве, но и о дифференциации: и хотя символы, используемые йогами, кажутся на первый взгляд идентичными, их внутреннее значение различно в разных школах. Таким образом, йога, как и всякая индийская философия, имеет «школьный» характер. Главные современные традиции йоги – Шри Кришнамачарьи и Свами Шивананды – задают исходное противоречие в подходе к реализации цели аштанга-йоги, которое решается в процессе конкретизации построения практики. В первом случае осуществляется предельно полная концентрация всех восьми ступеней в асане и пранаяме, а во втором – опора на данные ступени для реализации низших (социальных) и высших (духовных) целей. Усилия не распределяются равномерно, а сосредотачиваются в упрочении центральных звеньев цепи, относящихся непосредственно к хатха-йоге, или попытках напрямую соединить начальные и конечные, вынося хатха-йогу на поверхностный уровень. Само представление о наличии и смысле последовательности в практике тоже подвергается всесторонним интерпретациям. Даже итоговые самадхи, достижимые в различных школах традиций Шри Кришнамачарьи и Свами Шивананды выступают как разные состояния и порождают дополнительные истолкования самадхи в тексте Патанджали, бессильном сохранить исходный смысл.

Закономерно, что наиболее завершенные и конкретизированные комментарии мы находим не у основателей традиций и не у их верных последователей, которым в качестве аргументации истинности пути достаточно примера авторитетного учителя, а у наиболее самостоятельных учеников. Так, в традиции Шри Кришнамачарьи это комментарии Б. К. С. Айенгара, а в традиции Свами Шивананды – комментарии Свами Сатьянанды. Однако это не означает их «внешкольности», наоборот, если вначале постулаты были довольно расплывчатыми и сама личность Шри Кришнамачарьи известна немногим, то адепты айенгар-йоги наиболее ревностно отстаивают «чистоту традиции», забывая о том, что их учитель создал свою систему практически самостоятельно экспериментальным путем и в исторических масштабах совсем недавно. Ведь если Айенгар, усвоив принцип «не человек для йоги, а йога для человека», создал айенгар-йогу, то его последователям следовало бы воспроизвести его самостоятельность на формообразующем уровне. Но при всем свободомыслии современного человека тенденции к сохранению новых «школ» остаются очень сильными, поэтому влиятельность подобных комментариев на древние тексты не следует недооценивать. Они вполне могут послужить средством переобозначения всех понятий и переосмысления всех умозаключений. Не случайно их главный пафос состоит в претензии на «восстановление» древних прозрений. Философия йоги – это современная философия, дальнейшее развитие которой подчинено экзистенциальной неизбежности.

Если «обычный человек», у которого не развит разум, не способен понять опыт мышления философа, то «обычный философ», у которого не развита способность преодоления разума, не в состоянии понять йогический опыт, а тем более произвести какие-то различия в типах. Многообразие школ создает также феномен «свободного йога», не привязанного к традициям, а владеющего ими на формальном уровне, непринужденно меняющего стили практики. В рамках герменевтического исследования мы можем с полной определенностью отметить лишь явное усиленное подведение оснований любой практики хатха-йоги под авторитет «Йога-сутр», представляющих собой философскую систему в индийском смысле «философии». Результат данной деятельности как «практической философии», или степень соответствия проекта «истины» и рефлексии «достоверности», остается принципиально непроверяемым дискурсивными средствами. Возможности дескриптивного подхода были использованы нами в другой книге, посвященной «ориентации в йогическом пространстве» и методологии построения практики, «Практика хатха-йоги: ученик среди учителей». Здесь мы вынуждены остановиться на характерных особенностях самоограничения мышления с осознанным привлечением не только философской аргументации. Если философия йоги – древняя философия, закрепленная в сутрах, то философия хатха-йоги – современная философия, располагающая лишь пролегоменами в виде полемических комментариев к сутрам.