Здесь самое время задаться вопросом о природе «небесной ориентации» Учителя Куна. С легкой руки его учеников за Конфуцием утвердилась слава мудреца, «равного Небу»:

«Учитель был недосягаем, подобно Небу, которое невозможно ни разделить, ни измерить…»

Отсюда проистекают многие характерные черты образа Учителя: его ненарочитые довольство и покой, его неподдельно музыкальный строй жизни, выражающийся в учтиво-грациозных манерах и любви к пению и музицированию, его телесное здоровье и бодрость. Как воплощение Неба, Конфуций не мог иметь себе равных в этом мире, поэтому, согласно преданию, у него не было друзей, а настоящим его учителем, по утверждению красноречивого Цзы-Гуна, был «путь древних царей», который «присутствует всюду». По той же причине Конфуций мог всех учить и у всех учиться (как мы уже знаем, для него одно неотделимо от другого), ибо он мастер не ремесел и даже не искусств, а – «духовных встреч». Вот почему «небесная перспектива» жизни у Конфуция не превосходит самое жизнь, и Небо в конфуцианстве не есть некая божественная субстанция, отделенная от мира людей. Оно есть только «встреча сердец» – неизменно конкретная, всегда новая и потому подлинная. Речь идет, скорее, об открытости сознания не просто тем или иным впечатлениям, а самому зиянию бытия, каковым, собственно, и является пустое, бездонное, сиятельное небо. Великий Путь утверждает как бы высшую форму симпатической магии: в нем пустота сходится только с пустотой. Но это путь существенно человеческий: в нем самореализация отдельной личности есть и условие и следствие самореализации всех. Это путь последовательного одухотворения и самовозрастания жизненной гармонии. Сфера Конфуциевой человечности, вовлекающей в свою орбиту сначала мудрейших мужей, потом весь народ, а затем животный и даже физический мир, неуклонно расширяется. Такая сила духовной сообщительности способна связывать людей несравненно крепче идеологических лозунгов и даже практических интересов, ведь она основывается непосредственно на символических качествах культур, без которых не может быть и человечества. Именно эта сила стала жизненным нервом китайской цивилизации и причиной ее необыкновенной жизненности. Не отсюда ли проистекают свойственные китайцам по-детски искреннее доверие к жизни и какое-то величественно-беспечное отношение к собственной традиции, даже и к лучшим ее достижениям: многие замечательные книги, произведения искусства, непонятным образом утраченные, много позднее обнаруживались в Корее или Японии, незаметно исчезали великие школы живописи и каллиграфии, боевых искусств, ремесел. Китайцы, конечно, знали, что нить вечнопреемственности бодрствующего сердца может скрыться из виду, быть преданной забвению. Но глубочайшей интуицией сердца они понимали, что та же традиция не может не нарождаться снова и снова всюду, где человек сознает себя человеком среди людей. В конце концов, что может быть проще?..

Какие еще истины духовного опыта таятся за стремлением Учителя Куна рассматривать человеческую культуру и саму жизнь через призму ритуала? Укажем на самую очевидную среди них: ритуал – это не только символическое, но и воспроизводящееся действие. Ритуал есть воплощенная память общества. Между тем память не обязательно должна иметь отчетливое предметное содержание. Возможна ли, к примеру, память о смерти? А ведь ритуалы жертвоприношения, составлявшие ядро чжоуской традиции, были призваны именно воскресить память живых об их усопших предках. По существу, в них праздновалось как раз то, что пребывает за пределами памяти, нечто запамятованное. И участник церемонии, ищущий единения с покойными, решается на самоотречение, стремится именно «превозмочь себя». Он ищет встречи с отсутствующим, пытается помыслить немыслимое. Не покажется странным, что он в своих поисках «забывает вкус пищи». Существовавший в древнем Китае строжайший запрет называть предков по их личным именам лишний раз удостоверяет нежелание – да и невозможность – определить эту область навеки неведомого и таинственного, очерчиваемую смертью.

Итак, ритуал несет в себе память о беспамятном, и это обстоятельство как раз и обеспечивает внутреннюю преемственность духовной жизни. Важно понять, что забвение, данное в ритуале, не есть нечто недостижимое и неизведанное. Оно принадлежит интимным переживаниям человека, сливается с бессознательно рутинным в его жизни, с неосознаваемым настоящим. Не будем забывать, что Конфуция интересует первым делом вечнопреемственное, извечно возобновляемое в делах людей. Вот и благородный муж, в его представлении, должен произносить лишь такие слова, которые «достойны того, чтобы их повторяли».

Мы знаем уже, что сердцевиной чжоуской культуры была идея продолжения жизни предков в их потомках, или, что то же самое, самоуподобления потомков предкам. На торжественных обрядах жертвоприношений в чжоуском Китае усопшего предка представлял в своем лице один из его здравствующих потомков, которому полагалось на время церемонии как бы перевоплощаться в изображаемого им человека, как бы непроизвольно имитировать его привычки, мимику и т. д. И когда молодой Кун, изучая старинные обряды и музыку, добивался того, что во сне или в воображении лицезрел воочию основоположников чжоуского царства, создавших эти обряды и мелодии, он поступал в полном соответствии с духом и даже буквой традиции, которая его воспитала. Уже Цзы-Гун, как мы знаем, утверждал, что Учитель Кун в своей жизни не нуждался в наставнике потому, что «постиг Путь» основоположников Чжоу, хотя и оговаривался, что частица его Пути есть в каждом человеке и, следовательно, каждый человек может быть учителем для кого-то другого. А вот Мэн-цзы заявил, что в Конфуции возродились добродетели куда более древних и авторитетных царей – Яо и Шуня. Вспомним и о бытовавшем в Китае мнении о том, что «правду, утерянную еще в древние времена, можно сердцем постичь из книг», и о многих ученых мужах позднейших времен, которые утверждали, что напрямую переняли «Путь» Учителя Куна. На то она и традиция, чтобы обладать способностью снова и снова возобновляться в опыте «бодрствования сердца»…

Но что же это за реальность, которая подспудно всегда пребывает в нас, хотя извечно отсутствует в нашей мысли, памяти и воображении? Пожалуй, ближайшим ее прообразом оказывается опять-таки наше собственное тело, мир телесной интуиции. Уместно напомнить, что личность в китайской мысли представала прежде всего как «плоть и кровь» – по-китайски, «кости и плоть» (гу жоу) – предков; родители и дети, по представлениям древних китайцев, составляли «одно тело», и первейший шаг почтительного сына состоял в том, чтобы сохранить целым и невредимым свое тело, в котором продлевалась жизнь его предков. А в традиционных школах успехи в учении определялись степенью близости ученика к учителю. Известно, что один из любимых учеников Конфуция, Цзэн-цзы, перед смертью созвал своих близких и сказал им: «Взгляните на мои ладони, взгляните на мои ступни. В Песнях говорится:

Только теперь я могу быть уверен, что сберег себя…»

Считается, что Цзэн-цзы демонстрировал свои руки и ноги для того, чтобы напомнить своим домашним и ученикам: мудрый человек неизменно осмотрителен в своих речах и делах и потому избегает наказаний, которые в древнем Китае обычно выражались в нанесении физических увечий. Но в предсмертном жесте Цзэн-цзы угадывается еще и некий невысказанный и, может быть, неизъяснимый смысл, выходящий за рамки обычной назидательности. Кажется, что этот жест заставляет нас обратить внимание на самое присутствие тела как необходимого условия мудрости, как вместилища духа. В качестве главного наставления своей жизни Цзэн-цзы явил взору нечто как нельзя более внешнее, очевидное, безличное – абсурдный жест! Но его абсурдность побуждает нас заново осознать то, что всегда отсутствует в сознании, но чего никто не может избежать: телесное происхождение нашего опыта. В жесте Цзэн-цзы нечто от нас отстраненное обнаруживает свою интимную принадлежность нам.