времени и отсутствие оригинальности у него с метафизической точки зрения. Однако подобные парадоксы известны в истории философии; и, вероятно, учитывая это, Фестюжьер отстранил себя от собственного заключительного вывода о вкладе великого александрийца в мировую философию. Возможно, данный подход оказывался для Фестюжьера слишком субъективным, и он прибег к такому самоограничению на дискурсивном уровне.

Выше уже говорилось о влиянии Филона Александрийского на христианских учителей Александрийского огласительного училища или Дидаскалии. Можно предположить, что свое учение о предсуществовании душ Ориген позаимствовал именно у Филона Александрийского. Вместе с тем, учение Филона о Логосе кардинально отличается от последующего ортодоксального христианского мировоззрения, связанного с этой теологической константой христианства. Профессор Московской духовной академии А. И. Осипов однажды эмоционально выразился о Филоне, дескать, он — отец не христианства, а христианских ересей и арианства. Что ж, в этом есть рациональное зерно. Но, на наш взгляд, Филон, скорее, отец монархианства модалистического направления, совершенно развитого в доктрине епископа Птолемаиды Пентапольской Савеллия второй половины III-го столетия нашей эры. Поскольку Логос у Филона — это практически модус абсолютно трансцендентного Бога в стиле савеллианства, причем Филоном признается иерархия внутри божественной сущности, обусловленная проявлением ее во времени и пространстве. Отсюда Филон ближе к монархианскому модализму, нежели арианству. В этом плане можно провести преемственную линию от Филона Александрийского через Савеллия и до Исаака Ньютона, принимавшего иерархию в Святой Троице в ходе ее действия в мироздании, но которого многие исследователи по ошибке считают солидарным с арианским мировоззрением; хотя к последнему больше тяготеет социнианство, антитринитарная рационалистическая ересь, обязанная своим существованием итальянскому теологу Фаусто Паоло Социни (1539–1604), по сути, возродившему древнее арианство в век Реформации. Наряду с Савеллием и Исааком Ньютоном, Филон Александрийский слишком сложен для упрощенного и крайне рационального арианства (социнианства), а потому всех троих следует относить к более проработанной и структурированной монархианской модалистической традиции. Во времена Филона эти тенденции иудеохристианской теологии и ересеологии только начинали появляться, а потому говорить об их определенности как теологических формул не приходится. И все-таки в произведениях Филона Александрийского мы уже видим проявленные черты монархианства модалистского толка, что уже выразительно обозначает концептуальные предпочтения эллинистического философа первой половины I-го столетия. Не об этом ли не захотел высказываться Фестюжьер, когда вел речь о Филоне Александрийском?

Но, как бы не относился к Филону Александрийскому профессор Московской духовной академии А. И. Осипов, вряд ли вызывает сомнение тот факт, что именно Филон определил на многие столетия вперед магистральное направление развития христианской теологии с учением о Логосе и тринитарными спорами. В результате чего ортодоксальное христианство выработалось в целостную картину миропонимания, достигшую совершенства своего развития в творчестве последующих каппадокийских и других отцов Церкви. Не об этом ли равно скромно умалчивал Андре-Жан Фестюжьер?

Как уже отмечалось, Филон Александрийский придавал большое значение экстатическим состояниям в духовной практике, что, в общем, говорит о гетеродоксальности философа в отношении официального иудаизма. Недаром православный богослов протоиерей Николай Малиновский (1861–1917) называет Филона Александрийского каббалистом, то есть, по существу, приверженцем мистической философии, эзотерической доктрины и, следовательно, мистериального служения, ведущего к озарению. Это и связывает Филона Александрийского с герметизмом, символически соединяя его с Гермесом Трисмегистом. Почти постоянно пребывая в Александрии, Филон Иудей не мог не знать о герметической традиции; и сама его философия, на наш взгляд, прекрасный пример попытки осуществления сплава трех духовных течений: древнеегипетского, эллинистического и иудейского. В первой половине XIX-го столетия французский франкмасонский историк Сцио де Регеллини объявил учение вольных каменщиков синтезом древнеегипетской, иудейской и христианской традиций, оказавшись рядом с истиной; тогда как еще до кристаллизации христианства две первые вместе с александрийским эллинизмом породили герметизм и тайные герметические сообщества. Позднее они трансформировались в алхимические братства, фактически дошедшие до нашего времени. В связи с Филоном встает вопрос: использовалась ли экстатическая практика в кружках его времени? Но ведь и без того ясно, что адепты эллинистического мистицизма, осуществляя мистериальное служение, использовали экстаз и измененные состояния сознания в целях получения просветления. Не менее интересной может стать проблема и возможных взаимоотношений членов герметических групп Александрии с иудейской аскетической сектой терапевтов (египетских ессеев), осознававшей свою универсальную миссию и явившейся прообразом христианских монастырей Фиваиды Египетской. Мы полагаем, что недостаток документов и письменных свидетельств помешали Фестюжьеру сделать выводы и на этот счет.

Фрагмент пентиптиха Аполлон и Музы. Аполлон и Урания

Итак, своей тягой к иррациональному, экстатическому и мистериальному осуществлению, когда Осирис — черное солнце ночи, Филон Александрийский представлял своими произведениями дионисийское начало совершавшегося монотеистического синтеза в герметизме; тогда как Посидоний олицетворял его аполлоническое начало, которому свойственно упорядочивание, гармония и архитектоника. Если у Диониса музыкальными инструментами служили тимпаны, кимвалы и авлосы, взывающие к иррациональному постижению; то у Аполлона — кифара, выражающая ясность и рациональное построение. Если Аполлон — бог солнечного света; то Дионис — бог черного солнца и тайного огня алхимиков: аллюзия на центральное солнце галактики и тайный свет разумения. Все это замечательно отразилось в Босане — символическом знамени Ордена бедных рыцарей Христа и Храма Соломона, посередине которого алый крест обозначает в нашем случае схождение и единение двух начал без их смешения; в итоге мы получаем священную Триаду как образ Святой Троицы кафолического христианства. Так соединение идей Посидония с концепциями сочинений Филона Александрийского завершили монотеистический синтез герметической философии в преддверии христианства. В этой связи герметические сообщества Александрии могли послужить как бы прообразом, формой будущих христианских общин Египта и Империи. Впрочем, христианство пошло своим путем; а герметическое учение, представленное в дальнейшем неоплатониками, параллельно двигалось по своей стезе; оставаясь во многом элитарной доктриной, иногда даже переходящей в гностицизм. И только в период Ренессанса (Кватроченто) благодаря деятельности Ферраро-Флорентийского собора Западной и Восточной Церкви, Георгия Гемиста Плифона (1360–1452) и последующих усилий священника Марсилио Фичино (1433–1499), переведшего с древнегреческого на латинский язык Герметический Корпус, герметическое мировоззрение опять становится интегральной частью европейской духовности и культуры. С тех пор герметические трактаты распространяются в десятках изданий как пример «языческого» христианства до Иисуса Христа. Марсилио Фичино считал их очень древними; тогда как современные ученые относят их появление к эпохе эклектической философии эллинизма I-го столетия до нашей эры и I-го века нашей эры, что соответствует периоду жизни двух протагонистов монотеистического синтеза герметизма — Посидония Родосского и Филона Александрийского.

Эти мысли возникли во время работы над переводом «Космического Бога» Андре-Жана Фестюжьера. И хотя автор, прослеживая тенденции эллинистической философии от пантеизма, дуализма до кристаллизующегося монотеизма в контексте встречи и взаимодействия эллинизма с иудаизмом, не делает