принципиально иным. Традиционная религия и здесь утрачивает свои позиции, но оргиастические и мистериальные культы, которые пытаются их занять, остаются в целом периферийным явлением. Не создав новой религии, греки создали науку, которая, в отличие от литературы и философии, возникла в ходе истории лишь однажды. Уже этот факт демонстрирует, что «культурный переворот» носил в Греции беспрецедентно интенсивный характер.

Объяснение этому А. И. искал в тех формах социальной жизни, которые, во-первых, стесняли проявление творческих способностей меньше, чем другие, а во-вторых, прямо поощряли его. Подчеркнем еще раз: он истолковывал зарождение и развитие греческой культуры в терминах социальных и социально-психологических закономерностей, так что если «объясняемое» находилось в области культуры, то «объясняющее» почти всякий раз вне ее.[17] Подобный «социологический редукционизм» не означает, что А. И. лишал культуру собственной динамики или отрицал закономерную взаимосвязь между ее элементами. В общем плане он признавал циклический характер эволюции культуры, отчетливо вскрытый Крёбером, подчеркивая при этом принципиальное отличие кумулятивного развития науки от циклического развития художественного творчества и искусства (в последнем случае А. И. ссылался на работы Вёльфлина). Однако культурные взрывы, которые его интересовали, были исключением, а не нормой, и потому не могли быть сведены только к универсальным закономерностям. Соответственно, он был нацелен на построение модели средней общности, применимой как к греческому, так и к другим «культурным переворотам». В такой модели специфика культуры, предшествовавшей перевороту, не могла играть решающей роли, ибо все эти культуры были заведомо разными.

Особенности греческого общества, способствовавшие проявлению творческих задатков личности, не являются уникальными. Специфическим, но опять-таки не уникальным, было их взаимодействие, многократно усиливавшее конечный эффект. К наиболее важным из них А. И. относил социальные феномены, описываемые следующими понятиями: личная свобода; «вертикальная» и «горизонтальная» мобильность; ограниченный оптимизм; демонстративное потребление; агональное общество; «культура стыда», «культура вины» и стремление к славе. Остановимся кратко на роли каждого из них в «культурном перевороте».

Разделение наличные и политические свободы, введенное Дж. С. Миллем и развитое Исайей Берлиным, особенно важно для понимания роли полиса в освобождении личной инициативы от стискивавших ее пут. Оно исходит из того, что государство способно контролировать лишь ограниченную сферу поведения человека, остальное регулируют социальные нормы и институты. Как показывают примеры Рима и Спарты, возможность участвовать в управлении государством отнюдь не всегда ведет за собой ослабление социального контроля затем, что дозволено, а что нет. «Больше демократии» не означает «больше личной свободы». Между тем, свобода творчества как возможность продуктивного нарушения сложившихся форм и традиций напрямую связана с личной свободой, правом каждого жить так, как ему заблагорассудится. А. И. убедительно показывает, что греческий полис, независимо от того, был он демократическим или нет, обычно предоставлял не только гражданам, но и метекам такую степень личной свободы, которая была немыслима на Древнем Востоке, ни, тем более, в эпоху «первобытной демократии». Это справедливо и для VI в. до н. э., когда ионийскими полисами правили тираны или персидские сатрапы, и для эллинистических монархий, и даже для эпохи империи. Социальные условия и конкретные исторические обстоятельства зарождения греческого полиса в ходе глубокой прогрессивной трансформации всех сторон жизни общества предопределили, таким образом, то, что он до конца своего существования оставался более «открытым обществом», чем все ранее известные.[18]

Важным показателем этого является высокая «вертикальная» и «горизонтальная» мобильность, свойственная любому динамично развивающемуся обществу, в том числе и греческому той эпохи. Социальная мобильность, описанная в классическом труде П. Сорокина, позволила участвовать в «культурном перевороте» представителям непривилегированных слоев (Гесиод, Сапфо, Эзоп) и людям греко-«варварского» происхождения (Фалес, Стесихор, Антисфен). Горизонтальная мобильность была, по словам А. И., одновременно «и свидетельством ослабления традиций культурной замкнутости, и орудием их дальнейшего разрушения». Обширная традиция о путешествиях и переселениях (добровольных и вынужденных) деятелей культуры, приводимая в книге, указывает, что одаренный человек мог проявить себя и заслужить признание на всем пространстве греческого мира. Возможность выбора иного места жительства и успешная культурная адаптация на новом месте являлись одним из важнейших катализаторов культурного процесса, особенно в условиях политической раздробленности и географической разбросанности греческих полисов, когда единственным альтернативным средством распространения новых идей и форм служил папирусный свиток.

Человек в мобильном обществе гораздо проще приспосабливается к новому и расстается со старым, он в меньшей мере связан социальными предрассудками и более терпим к чужим мнениям и ценностям. Мобильное общество ускоряет циркуляцию идей и способствует новым открытиям, ибо каждое из них соединяет идеи, которые в иной ситуации могли бы и не встретиться. Социальная мобильность повышает интенсивность всей интеллектуальной и творческой жизни, вместе с тем, она ведет к скептицизму, релятивизации традиционных ценностей и дезинтеграции общественной морали. Эти выводы, сделанные Сорокиным в основном на материале Нового времени, в равной мере приложимы и к Греции классического периода.

До сих пор мы касались социальных механизмов, устранявших препятствия на пути реализации творческого потенциала личности. Обратимся теперь к тому, что прямо стимулировало творчество. Важным следствием экономического подъема и последовавшего за ним социально-политического развития стало изменение общественного настроения в пользу большей оптимистичности. А. И. называл оптимизм той эпохи «ограниченно-прагматическим», отличая его от более современных форм, связанных с верой в неуклонное улучшение всех сторон жизни человечества. Оснований для такого оптимизма у греков не было, но основания для веры в принципиальную возможность улучшения жизни и достижения поставленных перед собой конкретных целей — были. В результате, греки сделали очень значительный шаг по направлению к оптимистическому мировосприятию как общественному явлению, даже если в целом оно осталось окрашенным в пессимистические тона. Не следует забывать, однако, что оптимизм Нового времени складывается лишь на рубеже XVIII—XIX в., после нескольких столетий глубочайших перемен, в то время как мировоззрение Древнего Востока вообще не дает никаких поводов говорить об оптимизме.

Разумеется, на уровне личности художественное и научное творчество вполне совместимо со сколь угодно мрачным взглядом на жизнь, особенно если оно находится в русле давно сложившейся традиции. Но в период ее формирования вера в то, что человек может добиться большего, чем его предшественники, играет роль стимула, удесятеряющего силы тех, кто в иной общественной атмосфере достиг бы гораздо меньшего или вообще отказался бы от бесполезной траты усилий. Без такой веры творчество даже очень талантливых людей приобретает форму комментариев к древним, как это было у Симпликия, или гомеровских «центонов» Нонна Панополитанского. С годами А. И. придавал этому фактору все большее значение, основываясь в том числе и на динамике процессов, происходивших в России, где экономический спад грозит похоронить то, что дала обретенная свобода. В докладе