«несотворенной» (тогда как Беме связывает с ней последнюю глубину Божества). Этот «Ungrund» играет столь великую роль в учении Бердяева, что если это и не второй бог, то уж, несомненно, второе абсолютное начало бердяевской онтологии. Во-вторых, надо указать на принципиальное для взглядов Бердяева противостояние света и тьмы, параллельное антитезе Бога и Ungrund’a, что́ также отвечает манихейскому воззрению. Интересно, что в «Самопознании» Бердяев дважды свидетельствует о своем однотипном мистическом опыте и в обоих случаях речь идет о видении света, внезапно прорезавшего тьму[57]; но это не что иное, как «микрокосмическое» проявление великой вселенской борьбы света с тьмой, – борьбы, служащей сюжетным стержнем мифа манихеев. Далее, Бердяев в полной мере разделял манихейское гнушение материей, а также, сочетая странным образом в своей этике идеал девства (вместе с презрением к продолжению рода) с культом «сладострастия», он словно ориентировался на своеобразный манихейский аскетизм: «совершенные» манихеи в браке воздерживались от деторождения, но при этом участвовали в диких оргийных «эзотерических богослужениях». – Наконец, манихеи учили о божественном «Первочеловеке» и его ключевой роли в борьбе с мировой тьмой, а также об «Иисусе Страждущем», заключенном в материю, и «не страждущем» – царствующем на Солнце. Эти манихейские мотивы, претерпевшие философскую трансформацию, обнаруживаются в «христологической антропологии» Бердяева: зло побеждает богоподобный человек своим богоподобным же творчеством, в центре религии будущего стоит не распятый Христос, а Христос как прославленный Царь, «Логос – Абсолютный Солнечный Человек»[58]. Последнее бердяевское «христологическое» представление, впрочем, прямо заимствовано у Р. Штейнера, учившего о Христе как великом солнечном Духе[59].

Итак, если у Ницше «персидская» тенденция его воззрений сказалась в обращении непосредственно к имени персидского религиозного учителя Заратустры, то в случае христианина Бердяева сходное «персидское» начало преломилось в манихействе, прежде чем выразиться на языке бердяевского экзистенциализма. Так или иначе, тяготение Бердяева к образу сверхчеловека – одна из его глубочайших бытийственных интуиций. В одной из своих ранних работ Бердяев как бы вскользь бросает загадочное замечание, – оно у него даже вынесено в сноску: «Наша точка зрения есть синтез идеи „богочеловека“ и „человекобога“»[60]. Фраза эта однако глубока по своему содержанию, – таково свойство многих «случайных» обмолвок. «Человекобог» в ней – это «сверхчеловек» Ницше, а также богоборцы из романов Достоевского. «Богочеловек» – отнюдь не Христос, а индивидуальный член соборного «Богочеловечества» – небесной Церкви или Софии, о которой говорится в «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьева. Бердяев, таким образом, указывает на своих ближайших предшественников по философской антропологии, – это Ницше и Соловьев. Намечая «синтез» их основных идей, Бердяев чувствовал, что христианина Соловьева и «антихриста» Ницше отнюдь не разделяет непреодолимая стена[61], – в ином случае синтез был бы невозможен. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества», – признавался на склоне лет Бердяев[62]. Бердяевский «творческий человек», действительно, со стороны религиозно-метафизической, восходит к онтологии человека в «теософии» Соловьева, и это будет сейчас показано. Но одушевляющий его пафос «созидания» (а прежде – разрушения), установка на «переоценку» старых и создание новых ценностей, очевидно, созвучны воззрениям Ницше. Так что Шестов точно указывает на экзистенциальный нерв «антроподицеи» Бердяева, когда в голосе автора «Смысла творчества» распознает интонации ницшевского Заратустры.

Бердяев, связанный теснейшим образом с Соловьевым через идею Богочеловечества (а вместе с тем, Вселенской Церкви), однако вряд ли может быть назван софиологом (хотя имя Софии и встречается в его текстах): вне софиологического стана русской мысли он оказывается по причине своей чуждости Платону, на чье учение о вечных идеях опирались русские софиологи. Постулаты, восходящие к платонизму, Бердяев воспринимал как помеху своей философии свободы. Здесь опять – таки хочется привести интересное наблюдение П. Гайденко: поздний Бердяев (начиная с 30-х гг.) отказывался признавать за человеком субстанциальность, – «личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт»[63]. – Однако в дореволюционных сочинениях Бердяева (пока «энергийная антропология» еще не одолела в его сознании антропологии «эссенциалистской»[64]) метафизика софиологического типа (даже некое псевдохалкидонское богословие) играла весьма важную роль – обосновывала «сверхчеловеческие» тенденции бердяевской «антроподицеи». Бердяев взял у Соловьева представление о существующем в недрах Божества Абсолютном Человеке. Соловьев называл этого Человека Христом и считал его неким единством Логоса и Софии, т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма вечных идей тварного мира[65]. Бердяев же, не обращаясь к Софии (по вышеуказанной причине и дабы не усложнять метафизику человека), просто отождествляет «Абсолютного Человека» со Второй Ипостасью («…вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек»), считая одновременно его за Христа. – Здесь налицо две ступени отхода от Халкидонского догмата, которым Церковь устанавливает таинственное (познаваемое лишь диалектически) соединение в одном Лице Иисуса Христа (Богочеловека, ходившего по земле, а отнюдь не сущего на небесах) Божественной и тварной, человеческой природ[66]. А именно, Соловьев возводит на небо и Христово человечество, выделяя его, впрочем, в особую область Софии. Тем самым он, безмерно возвышая тварь, уже делает шаг в сторону «сверхчеловечества» – навстречу Ницше. Соловьевское богословие Бердяев переносит в план антропологии: предмет бердяевского интереса – земной человек. Но прежде он отождествляет Христа со Второй Ипостасью Св. Троицы, не прибегая к гипотезе Софии. При этом и земное человечество во Христе оказывается вознесенным в самые Тройческие недра, – причастность человека Божеству Бердяевым усилена (по сравнению и с Соловьевым) и непомерно актуализирована: на разные лады в «Смысле творчества» варьируется ключевой бердяевский тезис о том, что «христология есть единственная истинная антропология» (с. 315). – Церковь же хотя и учит о богоподобии человека, а также о причастности человеческого естества Божеству благодаря Христову Вознесению, тем не менее мыслит расстояние между Творцом и тварью как весьма принципиальное, чтó обозначается терминологически: Христос – Бог по природе, тогда как человек способен лишь к обóжению по благодати, – посредством преображения человеческого естества Божественными энергиями.

Между тем «благодать», «энергии» – категории, для бердяевского богословия нехарактерные: в глазах Бердяева, «в человеке есть природная божественность, в нем скрыто натурально – божественное начало», «сам человек есть лик Бога, ‹…› не только малая вселенная, но и малый Бог»[67]. Педалируя именно природное богоподобие человека (заменяя им благодатное, имевшее место у святых), Бердяев тяготеет к новому и невиданному тварному виду, каким у Ницше выглядит «сверхчеловек». Действительно, люди ли – бердяевские «гений» и «андрогин»? человеческие ли силы проявляются в действиях «теурга», «белого мага», «эзотерика»? То, что в «антроподицее» Бердяева выступают эти мифологические существа и разного рода сказочные чародеи, косвенно подтверждает его старинный романтизм – мечту о «волшебном крае чудес»[68]. С другой стороны, в бердяевской концепции они суть «подвиды» «человека творческого» – бердяевского варианта Заратустры. Сверхчеловек в версии Бердяева – существо гораздо более