как ученые вписывают одержимых в их весьма различные религиозные культуры, весьма интересно. За некоторыми исключениями, большая часть литературы по западноевропейскому колдовству посвящена тому, как формировалось отношение главенствующей культуры к народной вере в колдовство, повлекшее, например, печально известные судебные процессы над ведьмами XVI и XVII веков[32]. Такие исследования также часто рассматривают ослабление веры в колдовство среди образованных членов европейского общества. При этом они уделяют мало внимания людям, считающим себя околдованными. Тот факт, что одержимые средневековой Европы влились в ряды тех, кого в XV веке считали ведьмами, помогает объяснить такой недостаток внимания[33]. Нежелание историков признать, что в некоторые эпохи люди воспринимали колдовство всерьез (или, иначе говоря, их уверенность в том, что его «никто бы не принимал всерьез, если бы люди больше знали»), дополнительно объясняет ограниченность большинства исследований колдовства в Западной Европе[34]. Нынешние антропологические исследования гораздо менее критичны по отношению к людям, которых они описывают.

Самое важное, что обнаружила медицинская антропология, – это то, что болезнь и страдание являются культурными и социальными конструктами – открытие, оказавшее огромное влияние на написание истории медицины. Последняя «перешла от позитивистской фазы к культурной, что означает, что она начала переходить от научной истории болезни к культурной истории болезней и изучению болезни как метафоры»[35]. В настоящее время практикующие врачи также признают, что «культурные группы и индивидуумы по-разному реагируют на трудности и удары судьбы» и что способы выражения страдания и боли в разных культурах значительно различаются[36].

Дальнейший текст призван показать, что, в отличие от клинических заболеваний, кликушество следует рассматривать как социально привычное поведение. Сложные антропологические и межкультурные психиатрические исследования убедительно продемонстрировали: универсализация категорий психиатрического диагностирования, выведенных в основном из клинических исследований американцев и европейцев среднего и высшего классов, невозможна. Фактически аргументы их авторов привели к модификации IV издания принятой в США номенклатуры психических расстройств (Диагностическое и статистическое руководство по психическим расстройствам Американской психиатрической ассоциации – DSM-I[37]V) в 1994 году. Интегрируя культурные оценки развивающихся стран для типов поведения, которые западные психиатры сочли бы психическими заболеваниями, DSM-IV, соответственно, рекомендует медицинским специалистам расценивать оценки болезней, сделанные незападными обществами, как непсихологические по происхождению[38]. При изучении одержимости демонами в императорской России эта чувствительность к культурным различиям означает, что такие психиатрические категории, как паранойя, множественное расстройство личности, синдром Туретта и истерия не могут применяться к кликушам без разбора. Клинически некоторые кликуши могли проявлять симптомы, соответствующие этим заболеваниям. Однако использование медицинских классификаций приводит к редукционизму и игнорированию социального значения или религиозного понимания одержимости бесами[39].

В конечном счете домодерные сообщества обладают более широким спектром приемлемого поведения, чем высокоурбанизированные и индустриальные западные общества. То, что может показаться ненормальным и, следовательно, патологическим для последних, для первых может быть узнаваемым поведением. Такое поведение является частью общественной, а не частной сферы. Жертва недуга, подобного кликушеству, сообщает более широкой аудитории о своих проблемах, чтобы получить помощь. В случае одержимости «цель излечения… состоит в том, чтобы продемонстрировать: зло действительно существует, оно может овеществиться во внешнем мире, может быть понятым и временами контролироваться магическими средствами»[40]. Физические и душевные страдания жертв одержимости ничуть не менее искренни в таком культурном контексте.

Ключ к культурному конструированию кликушества может быть найден в относительном отсутствии этого явления в православных областях Украины. Недостаток источников XIX века лишь частично объясняет, почему кликуш в украинских губерниях почти не было. Этнографы и другие исследователи приняли это как данность, не проверив обоснованность своего утверждения. Но характерный для Украины низкий уровень миграции по типу «деревня – город – деревня» для занятия отхожим промыслом также мог стать фактором. С другой стороны, драма или мифологическая модель кликушества основана на сочувственных отношениях между представителями православной церкви и их прихожанами, то есть на общем для них понимании мироустройства. Русифицированность православной церкви в Украине, возможно, нарушала эти отношения, поскольку священнослужители и монахи говорили не на том же языке, что их прихожане, предпочитая русский так называемому малороссийскому наречию[41]. Таким образом, украинские крестьяне сталкивались с религиозными вопросами на двух неродных языках – старославянском и русском. То, что они разделяли со своими российскими коллегами веру в чернокнижие и колдовство, но не в кликушество, предполагает, что у них были менее ортодоксальные представления о колдовстве. Я буду сравнивать веру в колдовство среди русских и украинских крестьян в поздний имперский период и далее, по мере рассмотрения культурных компонентов кликушества и колдовства.

Для изучения феномена одержимости демонами и его восприятия в России XVIII – начале XX века предложенная выше метафора драмы выглядит особенно подходящей. В каждой из следующих глав кликуши или кликуны появляются как протагонисты, привлекающие внимание окружающих. Хотя они играют важную роль в каждом сегменте, группы и отдельные лица, реагирующие на них, изменяются. Преследуемые и осуждаемые правительственными чиновниками и защищаемые церковными иерархами XVIII века в первой главе, кликуши становятся частью гораздо более крупной ритуальной драмы во второй. Эта ритуальная игра вовлекает крестьян и священнослужителей в сценарий, где есть обнаружение и противодействие колдовству, паломничества, экзорцизмы, а иногда и насилие над ведьмами – все это может принести искупление и освобождение не только самим одержимым, но и всей общине. Глава 3 снова пересматривает противоречия между церковными и государственными представлениями о кликушестве. На этот раз мы прослеживаем их на примере положительных образов одержимых, созданных крупными русскими писателями XIX века, и уничижительных стереотипов о русской деревне, конструируемых этнографами того времени. В 4‐й главе на сцену выходят психиатры рубежа веков. Ставя диагноз кликушеству, они также бросают тень на Русскую православную церковь. Последняя глава – следующий шаг в анализе феномена кликушества в социокультурном контексте. Результаты изучения возраста, пола и семейных характеристик, а также личного опыта жертв одержимости бесами еще раз подчеркивают тот факт, что кликуши были акторами культурно обусловленной социальной драмы.

Глава 1. Мнение церковных и светских властей

Семнадцатого августа 1720 года были арестованы «три кликуши, именно Авдотья Яковлева, Тихвинской Сущевской богадельни слепая девка Арина Иванова да мещанской слободы купецкая жена Авдотья Акимова», которые кричали «в церквах на Москве… и в кликаньи пойманы». После допроса в губернской канцелярии вице-губернатор Воейков[42] отправил их в Санкт-Петербург, после чего Петр I приказал Тайной канцелярии, своему главному органу политических репрессий