они могут быть объединены, например, в понятии «информационность». Материя оказывается средой для коммуникации с собой, другими субъектами, миром. То, что дано в ощущениях сразу всем субъектам (доступно всем субъектам), обладает информационностью. И, собственно, через это свойство – быть средой коммуникации – материя оказывается данной для познания. Отсюда понимание материи как среды, которая способна передавать информацию, ощущения, и понимание сознания как информации («информация об информации» у Д. И. Дубровского, «информация изнутри» у Д. Чалмерса).

Далее этот подход выразился в определении материи как вещества или поля. Важно отметить, что такое понимание материи есть позиция, возможная лишь от «третьего лица» по отношению к другим субъектам, либо по отношению к себе как иному субъекту – объекту. Эту мысль подтверждает Ч. Пирс, который отметил, что субъектом познания является не один человек, а общество (сообщество учёных).

Заметим, что односторонняя дефиниция материи не приводит к цели. Неудивительно, что определение Ленина, как было показано выше, содержит как «позитивную», так и «негативную» часть. По аналогии с материей, односторонняя дефиниция сознания также не может быть достаточной. Поэтому, определяя онтологический статус сознания, аналитическая философия вынуждена обращаться к феноменологии. И наоборот. Однако применение двух методов «друг за другом» не даёт синтеза.

Представим, что учёный описывает феномены сознания путём использования языка (другого способа у него нет). Осознав определённые сущности сознания путём феноменологической редукции в чистом восприятии, учёный не может описать их точными понятиями, так как в процессе феноменологической редукции меняются субъект-объектные отношения. Учёный начинает «смотреть» на предмет по-новому. Меняется соотношение субъективного и объективного, происходит развитие. Получается ситуация бесконечного регресса и уточнения феноменов и понятий.

Так, Декарт выделил вещь мыслящую и вещь протяжённую, чем создал психофизическую проблему. Брентано уточнил это деление и выделил интенциональное (ментальное) и неинтенциональное (физическое), локализовав психофизическую проблему. Чалмерс усилил разделение ментального на феноменальное и психологическое, ещё более уточняя задачу до деления на легкую и трудную проблему сознания. Н. Блок разделил сознание на феноменальное (ф-сознание) и сознание доступа (д-сознание) [N. Block, 1997]. Причём разновидности сознания у Блока – это, по сути, два вида феноменального сознания в понятии Чалмерса.

То есть что происходит в плане познания? Учёный путём феноменологической редукции познаёт всё более глубокие сферы существования и путём того, что можно было бы назвать информационной (или лингвистической) редукцией, придаёт этим сферам значение души, ментальности, феноменальной ментальности, ф-сознания и т. д. При этом он как субъект познания как бы становится всё меньше субъектом и всё больше объектом. Но этот процесс нельзя признать законченным и вообще конечным, так как он развивается вместе с познанием. В данном случае в формулировке проблемы каждый раз выделяются сущности с разным соотношением субъективного и объективного, случайного и закономерного, взгляда «изнутри» и «со стороны». И деление продолжится, пока в сознании человека не будет проведена точная граница между случайным и закономерным, объективным и субъективным, внутренним и внешним, что, очевидно, нельзя сделать, так как этой границы не существует. С. Рубинштейн по этому поводу в «Бытии и сознании» пишет: «Важно прежде всего осознать, что субъективное, всегда являясь преломлением объективного, никак не может быть вовсе обособлено от объективного. Обособление психического как субъективного от объективной реальности – прямой путь к субъективизму, к неверному, субъективистскому пониманию субъективного» [С. Л. Рубинштейн, 1957, с. 61].

В этом отношении можно разделить также и скептицизм Деннета в адрес возможности выделить Я в качестве обособленного внутреннего агента. Н. С. Юлина в книге «Философский натурализм» замечает: «Несостоятельность такого образа сознания – Деннет именует его «Картезианским Театром» («Я» в нём выступает «режиссёром») – в немалой степени обусловлена тем, что он содержит массу неразрешимых парадоксов. Это парадокс регресса (где находится источник самости?), парадокс никем не означенного «Означивателя» (откуда у самости возникла смыслообразующая способность?), парадокс «Наблюдателя» (как можно наблюдать ментальные события и одновременно быть их творцом?), проблему ментальной самоактивности (каков статус ментальной каузации в сравнении с физической каузацией)» [Н. С. Юлина, 2007, с. 122].

Все перечисленные парадоксы есть отражение антитезы взглядов от первого и от третьего лица. Взгляд от первого лица постулирует, что само это лицо существует, но при этом оно всегда остается за кадром, и, чтобы его обнаружить, необходим взгляд со стороны. Взгляд от третьего лица, напротив, исходит из того, что все точки зрения равноправны и не имеют преимущества, что делает бессмысленным «приватное» измерение субъекта. Следовательно, чтобы установить действительную природу Я, необходимо следовать приведённым рекомендациям Т. Нагеля и стремиться получить одновременное представление «изнутри» и «снаружи».

Прежде всего рассмотрим, как взгляд «снаружи» приводит к необходимости взгляда «изнутри» на примере нескольких современных аналитических философов, прибегающих к феноменологии.

Известный австралийский философ Д. Чалмерс использует метод аналитической философии, однако его главный вывод, который он сформулировал под названием «трудная проблема сознания», имеет феноменологические корни [Д. Чалмерс, 2013]. Генеральная линия философии Чалмерса строится следующим образом. Он утверждает, что ментальные состояния «могут быть, но могут и не быть сознательными» [там же, с. 22] и, следовательно, можно выделить сознательные ментальные состояния, которые он называет «феноменальное ментальное», и состояния, не требующие сознания – «психологическое ментальное». Заметим, что такое разделение принадлежит не аналитику Чалмерсу, а Чалмерсу феноменологу, который выделяет психологический аспект ментального не в естественной (позитивной) установке, как бессознательное, а исключительно на основании отрицания: психологическое, т. е., по Чалмерсу, не требующее сознания. Однако далее автор стремится уйти от бесполезной для аналитика дихотомии и дать позитивные определения каждому из понятий. Феноменальному ментальному он по-прежнему приписывает качество сознательного опыта, а психологическое ментальное приобретает новое (уже аналитическое) измерение – «понятие ментального как каузальной, или объяснительной, основы поведения» [там же, с. 29].

Таким образом, Чалмерс даёт психологическому ментальному два определения. Негативное (здесь феноменологическое) – не требующее сознания, и позитивное (здесь аналитическое) – каузальная основа поведения. Если бы эти определения дополняли друг друга, то можно было бы говорить о том, что философ разными способами объясняет понятие и обогащает его содержание. Однако два данных определения очень скоро вступают в противоречие, так как автором в них невольно подразумевается, что «сознательность» не создаёт «каузальной основы поведения». Пытаясь определить природу сознания, философ задаётся вопросом, какую каузальную роль оно играет. Поскольку мы имеем дело, если сознание не несет каузальной нагрузки, с эпифеноменализмом сознания, а именно с такого рода теорией, по которой сознание есть эпифеномен. И в этой теории необходимо решать проблему не функциональной или эволюционной роли сознания, т. е. отвечать на вопрос: «зачем» сознание появилось, а проблему удивительного возникновения этого «бесполезного» явления. Чалмерс, к сожалению, не замечает, что пытается решить проблему, которую сам же и создал в начале рассуждений.

В философской концепции Д. Чалмерса тесно переплетаются феноменологические