группы знатных женщин из христианского большинства в XIII веке в преимущественно мусульманское большинство в XIV веке происходила по разным каналам и не имела одну-единственную причину. Продолжающаяся инкорпорация турко-мусульманских женщин из подвластных династий и присутствие суфийских шейхов в ордах, а также давление мусульманского большинства, в условиях которого росло новое поколение женщин, могли вызвать изменение религиозной принадлежности монголок при смене поколений. Необходимы дальнейшие исследования этого конкретного аспекта отношений монгольских женщин с религией, но переходный период последних десятилетий XIII века, хотя и слабо документированный, свидетельствует, что с хронологической точки зрения женщины шли по тому же пути, что и их мужчины.

Религиозный патронаж и культурная деятельность монгольских женщин в ильханидском Иране

На Среднем Востоке до монголов опека над зданиями религиозных учреждений и покровительство духовным лицам осуществлялись членами двора и служили для легитимизации династии сельджуков, недавно принявших ислам [Safi 2006:93–104; Durand-Guedy 2009: 123–129; Finster 1994: 17–28; Cortese, Calderini 2006: 176]. Как отметил Майкл Чемберлен в своем исследовании айюбидского Дамаска, этот патронаж также осуществлялся и женщинами. Так, «между 1159–1160 и 1223–1224 годами, согласно Нуайми, пять крупных фондов было основано женщинами из военных семейств» [Chamberlain 1994: 53]. Как и их айюбидские современницы, некоторые сельджукские женщины активно участвовали в финансовой поддержке мусульманских учреждений и частных лиц. Например, упоминается, что неназванная жена Тогрила и мать султана Арслана имела большое влияние в администрации и делала очень щедрые пожертвования улама [Lambton 1988: 270–271; Bosworth 2001: 169–170]. Также упоминается Арслан-хатун (не родственница султану Арслану), которая совершала важные благотворительные деяния и финансировала строительство и уход за религиозными зданиями для мусульманской общины в Йезде[378]. Упоминается и другая сельджукская женщина, Захиде-хатун, которая финансировала строительство медресе в Ширазе: «…в то время во всем Фарсе не было более крупного и тщательно, и добротно сделанного памятника» [Там же: 271]. А на крыше царского дворца «она приказала [заменить] высокий минарет. И она оставила для этой цели много благочестивых посмертных даров» [Shirazi 1972: 45].

Можно найти еще больше упоминаний о женском патронаже в сельджукский период в Анатолии. Однако стоит отметить, что частые упоминания о женщинах как покровительницах исламских институтов и духовенства в этом регионе озадачивают некоторых ученых. В своем исследовании о вакфиях (соглашениях об учреждении благочестивых фондов) Этель С. Волпер отмечает, что женщины редко упоминаются как хранительницы имущества или управляющие благочестивыми фондами. Учитывая отсутствие упоминаний в вакфиях, большое количество случаев появления женских имен в надписях на зданиях требует иного объяснения, нежели то, что они были просто покровительницами [Wolper 2000: 49].

Исследование роли женщин в сельджукской Анатолии выходит за рамки настоящего исследования, но необходимо подчеркнуть, что многие из них, судя по эпиграфическим свидетельствам, были вовлечены в религиозный патронаж [Rogers 1976: 92].

Религиозное покровительство, или патронаж, обычно истолковывается как политический инструмент, который монголы использовали для контроля над завоеванным населением. Оно соответствует «общему подходу монголов к различным мировым религиям в завоеванных странах, [которое] характеризовалось политическим и духовным прагматизмом» [Khazanov 1993: 468]. Однако Этвуд проводит важное различие:

Политику, позволяющую свободно исповедовать различные религии, следует отличать от политики государственного признания и предоставления льгот привилегированным священнослужителям. Например, исповедывание иудаизма никогда не запрещалось, однако еврейское духовенство редко освобождалось от уплаты налогов или пользовалось покровительством государства [Atwood 2004а: 247][379].

Монголы, похоже, приспособились к патронажу и включили его в качестве одного из аспектов в практику своего правления.

Действительно, роль монгольских хатунов как покровительниц религии можно рассматривать как еще один этап развития традиции, которая не только предшествовала их появлению в Иране, но и продолжалась после установления там правления монгольской династии в 1335 году. В частности, среди таких местных династий, как джалаириды, музаффариды, сарбадары и куртиды, возникших после распада Государства Хулагуидов, покровительство религиозным храмам и исламскому искусству продолжало оставаться важным способом легитимизации правителей [Broadbridge 2008: 99–137]. Подобные практики были отмечены в периоды правления музаффаридов, тимуридов и сефевидов в Иране, и особенно среди женщин в Османской империи [Limbert 2004: 43; Thys-$enocak 2006; Bates 1993: 50–65][380]. Однако особенности Монгольской империи позволяют нам отметить некоторые различия между ней и другими династиями. Во-первых, тот факт, что монголы не были мусульманами на момент их прибытия в Иран, объясняет большее разнообразие видов покровительства религиям: христианство и буддизм рассматривались как потенциальные союзники перед лицом держав с многочисленным мусульманским населением. Во-вторых, в процессе исламизации, происходившей среди монголов, дихотомия между центром монгольского правления в Северо-Западном Иране и подчиненными мусульманскими династиями юга означала, что покровительство исламу развивалось сначала на периферии и постепенно перемещалось в центр по мере исламизации монголов, а мусульманские женщины из этих династий включались в состав правящей семьи.

Но если религиозный патронаж существовал среди женщин в исламском мире до прихода монголов, то к тому времени, когда новые завоеватели-кочевники обосновались в Иране и на Среднем Востоке, у них также существовала традиция религиозного патронажа. Любое исследование того, как функционировал религиозный патронаж в доимперской Монголии, ограничено тем фактом, что «Тайная история монголов», наш единственный источник по этому периоду, малоинформативна на этот счет. Единственный материал о нем содержится в рассказах об отношениях между Чингисханом и Теб-Тенгри. У исследователя создается впечатление, что политический лидер оказывал личную поддержку человеку, занимавшему пост религиозного лидера. На изучаемом этапе истории империи, кажется, уместнее говорить о личной благосклонности, а не об устоявшейся политике покровительства религиям в целом и шаманизму в частности. На самом деле, религиозное покровительство как характерная черта Монгольской империи появилось только после того, как чингизиды начали контролировать и управлять территориями, где преобладали другие религии, кроме шаманизма. Двумя основными религиями (или учениями), с которыми пришлось иметь дело новому монгольскому правителю, были буддизм и даосизм, которые соперничали за господство в Северном Китае и Центральной Азии. В начале существования империи покровительство религиям характеризовалось тем, что монгольский хан освобождал их от налогов и выделял деньги на строительство культовых сооружений. Такие меры характеризовали отношения Чингисхана с буддизмом и особенно с даосизмом. Некоторые из мер, принятых монголами, зафиксированы в работе, составленной знаменитым Елюем Чукаем (ум. 1243) и направленной против фаворитизма, проявляемого монгольским правителем по отношению к секте даосизма Цюаньчжэнь [Rachewiltz 1993: 136–171]. В этом важном рассказе китайского современника упоминается, что «буддийский монах или любой другой человек, проповедующий доброту, освобождается от налогов и разного рода повинностей» [Rachewiltz 1962: 29]. Критикуя впечатление, произведенное Чанчунем на Чингисхана, Елюй Чукай осуждает даосского учителя за то, что тот попросил императора освободить от поборов только