чем собственно христианской — диады жизни созерцательной и жизни деятельной, vita activa и vita contemplativa! Такая деятельность таинственна, и такая созерцательность действенна, и обе они — реальность нашего участия в замысле Спасения.

3. «Видимым же всем и невидимым» [155]

Как все мы здесь помним, все сотворенное мироздание разделяется на «видимое» и «невидимое». Потом уже в нем могут различать «материальное» («вещественное») и «духовное» («умное», «невещественное»); «плотское» и «бесплотное», «мирное» и «премирное» — или же «естественное» и «сверхъестественное»… Но очевидно, видимое и невидимое представляется первым и главным различением; весь сотворенный мир состоит из видимого и невидимого. Таково положение Символа веры. Эта удивительная картина мироздания достойна долгого размышления (что такое сотворенное невидимое? почему зрению, оптическому восприятию человека придается такое исключительное значение — и не только здесь?). Обычно мы, не задумываясь, удаляем невидимое из нашего реального опыта, помещая его куда-то в «иной мир», в существенно другое пространство. Некогда мы надеемся что-то такое увидеть, но пока — «при жизни», «на земле», «во плоти», в пространстве видимого — дело не в этом.

Когда-то мы с племянницей Дашей (ей было тогда 6 лет) пытались изучить Символ веры. Я спросила ее:

— А человек относится к видимым вещам?

Она, к моему удивлению, надолго задумалась.

— Не знаю.

— Как?

— Вообще-то его, конечно, видно, но главное в нем — невидимое.

Потом мы выяснили, что она имела в виду душу: это ее не видно в человеке.

Но душа для Даши не была еще понятийной картинкой, как для взрослых. Это было, как она сказала, просто «все главное». Я могу — продолжая ее задумчивость — предположить, что «все главное» невидимо не только в одушевленных предметах. Оно невидимо в дереве, на которое мы смотрим, оно невидимо в историческом событии, происходящем на наших глазах. Оно невидимо, если мы знаем, что невидимое вообще есть и что его присутствие очень важно; без этого мы можем решить, что видим все «как есть». Иначе говоря: без присутствия невидимого (в уме, в памяти, в каком-то общем расположении восприятия) мы видим совсем другое видимое. Граница между видимым и невидимым не пространственная: по эту сторону все видимое, а по другую — все невидимое. Можно сказать, что все видимое полно невидимым. И даже больше: что невидимое — это тот свет, при котором мы видим видимое. Зрение, оптическое восприятие немыслимо без света. Все, что мы видим, мы видим при каком-то свете. Само зрение Господь называет «светом души». В последних беседах Владыки постоянно проходит тема полумрака, сумерек, в которые погружен наш мир.

Вера, по определению ап. Павла (Евр. 11:1), связана с вещами невидимыми. «Уверенность в вещах невидимых» — этой половиной Павлова определения веры названа книга последних бесед Владыки Антония. С уверенностью в невидимом связана определенная неуверенность в вещах видимых. С ней связана и тема сумерек здешнего освещения — иначе можно было бы не сомневаться в полной освещенности нашего мира.

Если мироздание различается прежде всего на видимое и невидимое, то и человек предстает прежде всего как видящее существо. Его поступки, его мысли и чувства уже следуют из того, как он видит видимое («если око ваше чисто»). В воспитании зрения, видения видимого заключается возделывание человека. Другие, «неоптические» глаза, воспринимающие невидимое, принято называть «глазами сердца», «умственным взором». Мне представляется важным думать, что это не «вторые глаза», а тот свет, при котором видят «первые глаза». К сожалению, в привычной религиозной практике мы слышим об этом очень немного. Речь ведется о делах, помыслах, чувствах. О той слепоте к невидимому (а следовательно, к видимому), из которой возникают всяческие безобразия, речь обычно и не заходит.

— Мы глаза, — он сказал, — не свои:

Нами смотрит любовь на страданье земное.

Это стихи Виктора Кривулина. Тот, кому довелось встретить на себе взгляд Владыки Антония, видел именно эти глаза.

4. Язык проповеди и язык проповедника[156]

Проповедь — трудный жанр. В современной цивилизации традиционная проповедь крайне затруднена, почти обречена. Среди другого, потому что она понимается прежде всего как учительный, дидактический жанр. Современный человек противится прямой дидактике и учительству. Есть и другие причины «кризиса проповеди», но я не буду сейчас о них говорить.

Изначально «проповедь» — просто сообщение, извещение. «Проповедовать» изначально значит извещать. Как это в Пасхальном каноне: «Проповедайте апостоломъ». «Исповедаться» тоже изначально значит извещать, оглашать, прославлять. «Исповедайтеся Господеви». Убедительно сообщение прямого свидетеля, исповедника. «Послал их на проповедь». Проповедник и исповедник — одно лицо, даже в отвлечении от дальнейших конкретизаций. Проповедь кончалась исповедничеством. Что-то делать с человеком будет само это известие. А известие о совершенно новом, небывалом. И мне представляется, первым действием этого известия — поскольку это известие о спасении — становится снятие бремени, некоторой фундаментальной тяжести, темноты, непроглядности. Мы еще не знаем, что это было за бремя, но чувствуем, что вдруг оно отпустило (потом нам объяснят, что это бремя греха, а обычно человек склонен думать, что это бремя обстоятельств, самой жизни, «естественное» земное тяготение и «естественная» запутанность и темнота). Первыми проповедниками в этом смысле были в Новом Завете Ангелы, и первой формой проповеди — гимн над полем, где пасли пастухи. Проповедью была и Вифлеемская звезда. Этот ангельский гимн составляет подспудную музыку христианской проповеди, какому бы предмету она ни была посвящена. В реальности в Новое время часто вдохновенное искусство ближе к этому действию, по словам Гете:

«Истинная поэзия возвещает о себе тем, что она, как земное евангелие, умеет освободить нас от тяготеющего над нами бремени своей внутренней ясностью и внешней завершенностью. Как воздушный шар, она поднимает нас вместе с висящим на нас балластом в высшие сферы и показывает нам перепутанные земные пути с высоты птичьего полета»[157].

Конечно, то утешение или ободрение, которое дает человеку переживание искусства, отличается от христианского тем, что от человека ничего больше не требуется. Какого-то пути, какой-то идеи при этом не предлагается — пока мы в области искусства, в области свободной мысли. Проповедь же открывает не то неопределимое, неуловимое Совершенно Иное, куда взлетает этот воздушный шар Гете (и после этого возвращается на более-менее ту же землю), а вполне определенную историю и доктрину. Она не может не говорить о благом иге и легком ярме: не как о втором после возвещения свободы акте, но как о природе самого этого освобождения. За определенностью этого содержания, за императивностью