славе у людей и делает все ради нее, добиваются скорее бесславия, чем славы, потому что разным нравится разное, таким же образом и те, кто охотится за знаниям у внешних мудрецов, получают больше незнания, чем знания, ведь расходятся между собой мнения и различаются друг от друга, и у каждого больше противников, чем сторонников. А верить в то, что в них может найтись что-то из логосов божественного ума, не великое ли заблуждение? „Ведь кто познал ум Господа?“, — говорит апостол (Рим 11, 34). Если не их, то и их образы в душе невозможно познать из внешней мудрости. Таким образом, охота за познанием божественного образа из этой мудрости, — ложное познание»[729].

Речь идет об опровержении заключения «Гермиппа», а, следовательно, о полемике против автора диалогов: Захарии, Григоры или кого-то другого. Тем не менее тем противником, которого подразумевает Палама, был Варлаам Калабрийский, чья презрительная критика афонского монашества потрясла и Григору, что сначала побудило его присоединиться к Паламе, дабы бороться с нападками на православную традицию[730]. Из этого комментария видно, как Григора еще до того, как порвал с Паламой, на самом деле был ближе к рационалистическому духу калабрийского монаха, проникнутому западной схоластикой, чем к мистическому богословию его константинопольского собрата. Видно также, что православие астрологов сыграло немаловажную роль в споре об исихазме, который разделил константинопольскую элиту и в конечном итоге превратил Григору в решительного, хоть и побежденного противника усилий паламитов навязать в качестве православного учения утверждение исихастов, что их практика «сердечной молитвы» приводит к созерцанию нетварного света, явившегося в момент Преображения Христа.

В любом случае ясно, что полемика Григория Паламы против православия астрологов была частью спора между наукой и аскетикой, предшествовавшего исихастскому спору и существовавшего уже во времена составления трех анонимных диалогов около 1300–1321 гг.[731] Считалось даже, что его следы можно найти у Феодора Метохита[732], несмотря на то уважение, которое он проявляет к монашеству[733], и на ту духовную пользу, которую надеется извлечь из молитв обители, которую щедро обеспечил, восстановив монастырь Хора. Для биографа святого исихаста Максима Кавсокаливита Метохит олицетворяет презрительное непонимание константинопольским ученым необразованной простоты молодого афонского монаха[734]. Эта история может быть легендарной, но тот негативный отклик, который идеи великого логофета находят в творчестве Григория Паламы, заставляет думать, что они затронули чувствительность афонитов, так как предполагали духовную недостаточность христианской аскезы, свободной от философских исследований, которыми Метохит заполнял свой изысканный досуг. Согласно критериям исихастов, Метохит слишком часто приравнивал образование к философии и слишком преувеличивал важность второй ступени духовного совершенствования, т. е. интеллектуального углубления в принципы космоса[735]; наконец, его концепция третьей ступени, т. е. созерцания, была серьезно омрачена эллинским заблуждением, так как в неоплатоническом духе он рассматривал созерцание как нечто, призванное отделить дух от тела, тогда как исихастское учение предписывало духу освободиться от телесных потребностей внутри самого тела[736]. Кроме того, Метохит критикует некоторых людей, которые сводят божественное и умопостигаемое к уровню чувств:

«Как будто они не допускают существования чего-то, чего они не могут коснуться руками или глазами либо, так сказать, восприятием, и не допускают действия бестелесных существ без имеющего вид тела обличия… А некоторые из более невежественных еще чуднее подходят к божественному: с трагической сценой и драмой они поднимаются ввысь и сплетаются там в фантазиях с Богом, таща с собой человекоподобные формы и фигуры по своему крайнему невежеству»[737].

Иоаннис Полемис, возможно, с полным основанием видит в этом тексте намек на визионерскую практику монахов-исихастов[738]. В любом случае речь должна идти о мистическом богословии, обычном и пресловутом в эпоху Метохита и антипатичном для всего круга астрономствующих философов, ибо его критикуют также Иоанн Захария и Иосиф Философ. Первый из них в своем трактате «О душевном уме», посвященном Иосифу, замечает, что многие из тех, кто занимается созерцанием, делают это пассивной частью ума, где находится воображение, — это заставляет их воображать «цвета, фигуры, формы, качества и места», что недостойно их созерцательной цели и оказывается пустой тратой времени[739]. Для Иосифа цель исследования и подвижничества — это создание истинных, пусть и слабых, образов и очертаний Бога «в книге духа, как в зеркале». Для этой цели необходимо строго дисциплинировать свои иррациональные чувства, которые тянут ум вниз, сбивая его с пути родного для него эфира.

«Фантазий массы и фигуры, впрочем же, цвета различные, размеры всякие ты заставляешь твердо на местах стоять. А ум, свободный впредь от масс и от фигур, чистейший, ясный и простой, единственный ты вперишь ввысь для созерцанья Божьего»[740].

Если и имело место влияние одного ученого на других, то это, вероятно, было влияние Иосифа; в любом случае его склонность к критике образного созерцания имеет первостепенный интерес, тем более что он был и Философом, и Ракендитом, в совершенстве сочетая в себе качества аскета и ученого. Он прошел через Афон, и византийская Церковь сочла его достойным возглавить ее, как это прекрасно показал святой патриарх Афанасий I. Его биография показывает, что он не принес аскезу в жертву науке, и в предисловии к своей энциклопедии Иосиф подчиняет интеллектуальную эрудицию духовному совершенствованию: примечательно его утверждение, что он избегал дальнейшего изучения математики. Таким образом, можно предположить, что его роль в тех дискуссиях, которые привели к исихастскому спору, была нейтральной и примирительной, пусть и чуть более благоприятной для позиции аскетов. Тем не менее его отказ признать созерцание Божества в рамках физических атрибутов и настойчивость касательно как чисто интеллектуальных представлений, так и разделения разума и тела помещают его, скорее, в лагерь математиков и напоминают заключение «Гермиппа» и возвращение к тому предмету, которым автор диалогов угрожает тем, кто не поднимается по научному пути. Посмертная репутация Иосифа хорошо показывает то, что победившие исихасты не считали его одним из своих: его образцовые аскеза и нищета не произвели на свет никакого жития этого святого в течение XIV в., столь богатого на агиографические тексты, и византийская Церковь не канонизировала того, которого сама выбрала в патриархи. Аскеза Иосифа придала авторитет его философии, но нельзя сказать с уверенностью,