столь убедительным, что они даже не стали его формулировать, игнорирует два факта. Один из этих фактов хорошо известен всякому, кто изучал пантеоны народов, называемых полуцивилизованными: не существует исключительной взаимосвязи между именем бога и его определением, между этимологией и пониманием божественного концепта. Другой факт известен тем, кто занимается сравнением религий родственных народов: боги, имеющие разные имена, могут в параллельных структурах занимать равнозначные места. И наоборот, боги, имеющие одно и то же имя, могут «пострадать» и соскользнуть на различные места. Ни один скандинавский бог не носит имени, присутствующего в ведической мифологии, однако отношения между Одином, Тором, Фрейром (или отношения между Ньёрдом и Фрейром), нередко перечисляемыми именно в этом порядке, соответствуют отношениям между Варуной, Индрой и Насатьей в самом старом трифункциональном списке, известном у индийцев. И наоборот, при зороастрийской реформе Митра получил атрибуты и функции Индры, изгнанного и отброшенного к демонам. Омонимия Юпитера и Dyàuh Pitä не позволяет даже делать вывод об их гомологии. Такой вывод недопустим еще и потому, что греческий Зевс обладает сложностью, подобной той, которая присуща Юпитеру, и отдаляет его от простоты и незначительности Дьяуса. Единственное, на что наталкивает этимология, — это то, что действительно во времена далеких истоков (причем не в эпоху римских и греческих истоков, а во времена индоевропейской предыстории) *Dyeu-, в соответствии со своим именем, был всего лишь тем, чем продолжал оставаться Dyauh. Однако уже в некоторых местах индоевропейского пространства, а затем на промежуточных этапах, вклинившихся между этим единством и появлением италийцев и эллинов, водворившихся в своих соответственных областях, могли иметь место изменения, которые продвинули этого бога — не имевшего большого масштаба и как бы запутавшегося в своем огромном, но пассивном, натуралистическом значении — на активные позиции, которые уже в самых ранних свидетельствах характеризуют как Юпитера, так и Зевса[210]. И Зевс, и Юпитер остаются небесными богами, но они также являются, с одной стороны, верховными богами, а с другой стороны — громовержцами. Ни в одной из этих характеристик их ведический гомолог не омонимичен им; ведь в Ригведе верховными богами являются Варуна и Митра, а громовержцем — Индра.

Даже в качестве небесного бога (бога-неба) Юпитер отличается от Дьяуса. Пока они не подпали под влияние греков, римляне, по-видимому, не слишком интересовались тем, какими могли быть во вселенной отдаленные перспективы, и какие там могли быть знамения. В их религии даже Солнце и Луна почти не фигурируют, а звезды и вовсе не играют никакой роли, как и небосвод. Для латинского Города небесный свод и то, что находится за синевой, чередующейся с темнотой, имеет не большее значение, чем то, что находится за океаном. Дьяус был всем этим: ведическая космография различает внизу — землю, pṛthivī, с ее подземельем, а наверху — отдаленное небо, dyáuḥ, которое иногда имеет что-то запредельное. В промежутке между ними находится antárikṣam, что приблизительно соответствует атмосфере. Такая отдаленность Дьяуса влечет за собой соответствующую теологию — неактуальную, лишенную действия, если не вовсе пассивную. Греческий Зевс — внук и наследник Неба, Урана, более сравнимого с ведический Небом, — остается целиком в пределах неба, однако захватывает атмосферу и действует главным образом в атмосфере: вершина его Олимпа находится в «промежуточном пространстве». Римский Юпитер спустился на целый этаж: хотя его первые святилища располагались на весьма скромных возвышенностях Города, он (так же, как они) близок к равнине. Результатом такого развития стало (как в Греции, так и в Риме) то, что, по-видимому, еще с доисторических времен, и Зевсу, и Юпитеру дано орудие скорее атмосферное, чем небесное, — гром и молния. Действительно, в своем «природном» аспекте Юпитер владеет не спокойным светом или теплом, а громом и молнией, сопровождающимися в качестве видимых проявлений грозой и дождем. Даже такой эпитет, как Lucetius, известный также оскам, который на первый взгляд кажется относящимся непосредственно к свету и который эллинизированные римляне именно так и понимали (Serv. Aen. 9, 570; etc.), — на самом деле указывает на полыхание молнии или грозового разряда. В достопочтенной поэме салиев употреблен звательный падеж в форме Leucesie в контексте, где речь идет о громе. И Юпитер не стал дожидаться ни примера Зевса, ни ухищрений этрусских Книг о молниях — для того, чтобы общаться с людьми с помощью этого знака, к которому фламиния Юпитера проявляла великое религиозное чувство. И если другой эпитет — Elicius — не имеет в виду грозовой разряд, как полагали некоторые древние эрудиты и как предполагается в легенде о возникновении Рима, где речь идет о том, что Юпитер поразил громом царя Тулла Гостилия, и не к месту упомянут Elicius (Громовержец), то, очевидно, этот эпитет относится (как думают многие современные авторы) к отпиранию хранилищ воды, содержащих дождь[211]. И хотя нет полной уверенности в том, что именно Юпитер был адресатом ритуала, носившего, скорее, магический характер, — обряда lapis manalis, когда через ворота Капены вносился камень, который носили по всему городу во время засухи (Fest., c. 255 L2, ect.), — тем не менее Юпитер так ясно осмыслялся как владыка дождя, что сравнительно поздние церемонии, такие как Nudipedalia[212], также проводившиеся с целью вызвать дождь, естественно связывались с ним (Petr. 44, ect.).

Наконец, будучи богом близкого неба, он демонстрирует на нем ауспиции — знаки, которые в качестве верховного бога он подает правителям Рима с помощью птиц, а авгуры — истолкователи Юпитера О. М., как их назовет Цицерон (Leg. 2, 20), — наблюдают их в очерченной воображением части неба.

Уже некоторые стороны теории молний, особенно теория auspicia, выходят за пределы «природного» аспекта Юпитера; они относятся к его аспекту как верховного бога. Как rex, коллега и небесный наставник земного царя, Юпитер именно в этом качестве обретает свой статус и свой авторитет. И, конечно, именно в связи с этим он в наибольшей мере поддался воздействию медленной эволюции и резких изменений, которые преобразовали политическую жизнь римлян. Хотя свидетельства о главенстве Юпитера становятся все более многочисленными, особенно после его водворения на Капитолии, тем не менее, его верховная власть, несомненно, существовала с самых древних времен. Основные факты были отмечены в описании самого древнего Юпитера, в частности, это проявляется в комплементарности его фламина и царя, а также в покровительстве, которое он оказывал царским договорам и политическим сделкам царей, какими являлись нундины. К этому можно добавить не вполне понятный праздник Poplifugia[213], характеризуемый как «праздник Юпитера», о котором ничего не известно, но