общество от мировоззрения соседних народов, у которых человек был безмерно унижен перед божеством.

490

Можно полагать, что особенно разработаны были правила относительно пользования землей и выделения наделов различных размеров. В эпосе упоминаются строго разграниченные земельные наделы (например спор соседей о меже. — Il., XII, 421—423.) В пилосских и кносских документах серии Ε перечислены группы лиц, связанных с различными видами наделов, которые носят общее наименование kotona. Термин этот сохранился и в классическом языке в форме κτοίνα. Истолкование записей из Кносса и Пилоса, однако, пока еще спорно. См. Ventris — Chadwick. Documents, p. 232—274.

491

С. Трубецкой. Метафизика в Древней Греции. М., 1890, стр. 106.

492

Следует отметить еще и большее внимание эпоса к эмоциональной жизни героев. Гнев, ненависть, любовь, мужество, страх, тоска — все эти переживания обрисованы очень тонко и в «Илиаде», и в «Одиссее».

493

О религиях общинно-родового строя и классовых обществ см. С. А. Токарев. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964, стр. 11 — 17.

494

Самым интересным свидетельством является фреска на стенах дворца в Пилосе, открытая в 1962—1963 гг. На ней изображены процессии женщин с цветами в руках и отдельно — процессия мужчин, одетых в звериные шкуры.

495

Эпос содержит лишь беглое упоминание об этом мифе (Od., XI, 321—325), причем Минос награжден здесь нелестным эпитетом «злоумышляющий» (όλοόφρων)· Правда, не все существа такого рода отличались отрицательным характером: кентавр Хирон (Il., XI, 832) считался δικαιότατος.

496

Даже в первом тысячелетии в греческой религии встречаются следы тотемистических воззрений. Например, в Аттике на празднике Артемиды Бравронской, медвежьей богини, девочек от 5 до 10 лет одевали медведями (Demosth. De coron., p. 260). Но этот обряд занимал столь малое место, что он остался лишь в качестве Детского праздника.

497

О значении культа растений в верованиях индоевропейских племен весьма обстоятельно писал Е. Кагаров («Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции». СПб;, 1913, стр. 92—99).

498

М. Р. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion 2. Lund, 1950, p. 262—288.

499

Il., II, 305; Ε. Кагаров. Указ. соч., стр. 118.

500

М. P. Nillsson. Op. cit., p. 284—286. 9 Ibid., p. 352-360.

501

Истолкование рельефа Львиных ворот привлекло внимание многих выдающихся исследователей прошлого — Цунты, Эванса, Уэйса, Нильссона. Недавно Г. Милонас попытался по-иному объяснить упомянутую сцену: по его мнению» рельеф имеет узкогеральдическое значение, львы являлись символом правившей в Микенах династии Пелопидов (G. Mylonas. Mycenae and the Mycenaenn. Age. p. 173—175).

502

M. P. Nilsson. Op. cit., 368—381.

503

Evans. P. of Μ., I, 495—509. Но мы не можем согласиться с Эвансом в том, что офиолатрия появилась на Крите под влиянием Египта.

504

Например на перстнях из Микен (A. J. Wace. Chamber tombs..., p. 59, 200, Pl. XXVIII, 31, 32).

505

А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, II. М., 1868, стр. 512.

506

Там же, стр. 511.

507

М. P. Nilsson. Op. cit., p. 324—329.

508

Наименование ή °Εχιδνα не встречается в языке Гомера, однако указанные выше общие индоевропейские корни этого слова не оставляют сомнений в большой древности данного мифологического образа. В связи с этим отметим еще раз слабость позиций тех, кто пытается искать истоки греческой мифологии в малоконкретном комплексе «восточных религий». Например, Г. Розе полагает, что «смешанное существо Ехидна» наводит на мысль о крылатых человекоголовых быках и прочих образах ассиро-вавилонского искусства и эпоса (Н. Rose. Griechische Mythologie. München, 1955, S. 29). Исходя из такого единичного признака, как смешение в одном образе черт разных существ, которое присуще первобытным религиям всех народов, можно сделать лишь весьма поверхностные выводы.

509

Локализация Арим является камнем преткновения. Еще 100 лет назад ее склонны были искать во Фригии, Сирии или Киликии (Е. Buchholz. Homerische Kosmographie und Geographie. Leipzig, 1871, S. 357). Ныне, когда столь расширились знания о древней географии, Аримы с уверенностью идентифицируют с Сицилией, где находится огнедышащая Этна (A. J. В. Wace and F. Η. Stubbings. A Companion to Homer. London, 1962, p. 309). Последнее предположение кажется нам более правдоподобным — образ земли, полыхающей огнем и стонущей под ударами грома, мог возникнуть лишь там, где действует чрезвычайно мощный вулкан. Г. Розе допускает возможность того, что Аримы — вулканический остров Инарима, недалеко от Неаполя (Н. Rose. Op. cit., S. 55), однако трудно предположить, что вулкан Инаримы мог затмить могучую Этну. Видимо, чисто формальное сходство географических названий навело упомянутого исследователя на такую мысль.

510

Время творчества Гесиода определяют весьма различно: от рубежа IX — VIII и до рубежа VIII—VII вв. Если взять среднюю дату, приходящуюся примерно на 750 г., то оказывается, что со времен Троянской войны в этом эолийском роде до Гесиода сменилось лишь 13—14 поколений. Весьма интересно, что устная традиция семьи Гесиода сохранила религиозные предания очень ранней поры. Дикость и первобытность древнейших богов, изображенных в «Феогонии», резко контрастирует с теми сложными и почти полностью антропоморфными образами жителей Олимпа, которые рисует героический эпос ахеян. Очевидно, во второй половине II тысячелетия у ахеян в мифологической традиции существовали сильно отличавшиеся варианты.

511

Видимо, к Зевсу перешел подвиг более древнего небесного божества, бога-громовика, поражавшего змей молнией. Ведь известно, что в эллинской мифологии I тысячелетия Зевсу были приписаны деяния более ранних богов.

512

Материальная жертва, вероятно, играла в древнейших религиях гораздо большую роль, чем молитвы без жертвоприношений.

513

Антропоморфизм древнегреческих божеств определил перечень того, что можно было приносить в жертву: зерно, фрукты, мясо, вино, масло и