Наконец, необходимо сказать несколько слов об утверждении Деррида, что культура и ее функционирование не могут быть описаны однозначным образом, поскольку в их описание вплетается сущностная неустойчивость языка. Это заключение — часто кажущееся геральдическим девизом деконструктивистской герменевтики — тоже ошибочно, несмотря на всю свою риторическую элегантность. Одно из наиболее ясных и серьезных возражений против доводов Деррида, которое я когда-либо видел, было высказано Мейером Абрамсом в его эссе «Как делать вещи текстами». Обращаясь к постмодернистским стратегиям интерпретации, Абрамс обвиняет деконструктивистов в двойной игре: отрицании единых неамбивалентных норм интерпретации при анализе чужих текстов и в то же время использовании коммуникативных норм академического сообщества для передачи своих выводов и идей. Впрочем, Абрамс еще недостаточно радикален, поскольку речь здесь идет о вещах, гораздо более существенных, чем просто «общественные нормы». Весь концептуальный порядок нашей культуры и огромное аллюзивное пространство, постоянно используемые Деррида, оказываются необходимыми, чтобы донести до читателя идеи его «деконструкции». И все же в ином смысле это понимание зависимости критической практики деконструкции от определенного языкового и культурного пространства только усиливает тезис Деррида. Если мир, в котором мы живем, создан посредством языка и знаковой деятельности человека, он должен поддаваться анализу посредством тех же самых инструментов, которыми он был создан.

В заключение я хотел бы сказать несколько слов об идеях Деррида и проблеме бессознательного. На самом деле, связь между его теорией значения и темпоральности и проблемой бессознательного кажется почти самоочевидной. Хотя эмпирическое сознание и воспринимает мир и свою собственную понятийную систему в качестве неотъемлемой части «порядка вещей», этот порядок оказывается продуктом культуры, чья подлинная «ткань» скрыта от сознания. Более того, если принять «не-деконструктивистскую» интерпретацию идей Деррида, интерпретацию, кажущуюся логически непротиворечивой, — важность понятия бессознательного только вырастет. Действительно, если, следуя за Деррида, считать, что воспринимаемый и мыслимый порядок вещей отражает мифическую «произвольную игру означающих», то эта произвольность неизбежно сохранится и на уровне бессознательной формирующей функции языка. Однако если этот порядок тесно связан с определенными когнитивными конструкциями, динамикой культурного развития, формами практики и отношений власти, то именно они оказываются бессознательным основанием «реального мира», каким его воспринимает эмпирический субъект культуры.

То же самое касается и герменевтики Деррида. Его описание, логически зависящее от его теории обозначения, касается несоответствия между сознательными, заявленными намерениями автора (философскими, идеологическими или собственно литературными) и фактическим значением текстов. Это несоответствие, как было показано, во многом следует из столкновения и взаимодействия между этими намерениями и невидимой, децентрализованной, «распыляющей» логикой языка и культуры. Но эта невидимая логика, эти столкновения и взаимодействия остаются почти полностью бессознательными. В «Распылении» Деррида пишет, что «текст не является текстом, если он не скрывает от входящего законы своего создания и правила своей игры»; законы создания и функционирования текстов скрыты и от автора, и от читателя. Следует добавить, что именно эта теория неосознаваемой диалектики письма послужила основой тысяч «деконструктивистских» статей, покрывающих всю область культурного знания.

Значение идей Деррида и его теории обозначения выходит далеко за рамки проблемы интерпретации текстов. В этом смысле их аналитическое переосмысление не только подрывает убедительность их радикализма, но и проясняет их более существенный, неповерхностный, философский и культурологический смысл. И если есть вывод из идей Деррида, выходящий за рамки его осознанных намерений, то состоит он в том, что человек создает тот мир, тот порядок смыслов и вещей, среди которых он живет и который воспринимает как реальный и вечный, но делает это коллективно и бессознательно.

Думая и читая о поэзии, я все чаще чувствовал, что существующие теории поэтического — сколь бы убедительными и блестящими ни были те или иные рассуждения — лишь в небольшой степени отражают то, что мне кажется одной из сущностей поэтической речи и поэтического опыта. Более того, мне часто казалось, что речь идет о сущности наиболее значимой. Переводя интуитивное чувство на язык более формальный, я постепенно пришел к выводу, что мы слишком редко спрашиваем об особом когнитивном содержании поэтической речи — о содержании, отличающем ее от других форм речи и письма, необходимом для понимания поэзии и возможной основе ее апологии. Этим особым содержанием является допредикативный, дологический опыт человеческого существования: существование человека в его относительной формальной нерасчлененности. Разумеется, в разные эпохи, в разных культурах и в разных поэтических жанрах подобное содержание занимает разное место. Так, например, в различных экспериментах со сложными и изысканными поэтическими формами, характерных для эпохи Возрождения и Барокко, тема подлинности человеческого существования естественным образом отходит на второй план. И наоборот, в поэзии модернистов она становится центральной, неизбежной, обсессивно значимой. Что же касается еврейско-европейских писателей, то для них эта тема была центральной задолго до эпохи модернизма. Эту обнажающую функцию поэтического в его отношении к существованию можно сравнить с тем, что модернисты, используя традиционно христианскую терминологию, называли «эпифанией»: моментом обнажения истины. В данном случае речь не идет о раскрытии истины и смысла бытия в каком-то высшем, метафизическом смысле, но о самообнажении истины существования в его временности и конечности. Истина существования противопоставлена здесь не намеренной и осознанной лжи, но, скорее, его понятийной и, как правило, идеологизированной репрезентации — и более систематическому «формальному» продумыванию. Впрочем, все это требует гораздо более подробных объяснений.

* * *

Литература вообще и поэзия в частности принадлежат к тем немногим областям человеческой деятельности, в которых, как кажется, разбираются практически все. Другое дело эстетика, философия литературы или современная литературная теория — это области, которые, как и любые другие науки, являются уделом специалистов. Однако, в отличие от остальных наук, со взглядами которых принято считаться при обсуждении затрагиваемых ими вопросов, литературная теория является едва ли не самым нежеланным гостем в литературном мире. Подобная враждебность с легкостью объяснима. Оправданием нежелания прислушиваться к теоретическим доводам является тот факт, что литература, как и всякое искусство, принадлежит к миру чувств или миру духа и ее сущность постигается только интуитивно. Как всякое искусство, поэзия существует по ту сторону понятий и теорий. Холодное и рациональное расчленение поэтического текста может убить его хрупкую магию, но не способно вывести на поверхность из таинственных глубин слова ускользающую тайну его поэтичности. Так же как холодный анализ может убить любовь, но не способен прояснить ее вечную тайну, анализ поэтического текста способен лишь разрушить его.