каждый из этих великих философов ратовал лишь за один из источников познания, относящийся, по их мнению, непосредственно к вещам самим по себе, а другой источник считал или запутывающим, или приводящим в порядок представления первого.

Поэтому Лейбниц сравнивал между собой предметы чувств как вещи вообще только в рассудке. Во-первых, он сравнивал их, поскольку рассудок должен судить о них как о тождественных или различных. Так как он, стало быть, имел в виду исключительно понятия о вещах, а не место их в созерцании, в котором единственно и могут быть даны предметы, и совершенно упускал из виду трансцендентальное место этих понятий (следует ли относить объект к явлениям или к вещам в себе), то он неизбежно должен был распространить и на предметы чувств (mundus phaenomenon) свой принцип тождества неразличимого, действительный только для понятий о вещах вообще, и вообразил, будто тем самым внес немалый вклад в естествознание. Конечно, если я знаю каплю воды как вещь саму по себе по всем ее внутренним определениям, то я не могу считать ее отличной от другой капли, если понятие первой капли как целое тождественно с понятием второй. Но если капля есть явление в пространстве, то она имеет место не только в рассудке (среди понятий), но и в чувственном внешнем созерцании (в пространстве), и здесь физические места совершенно безразличны к внутренним определениям вещей, и место = b может принять вещь, совершенно подобную и равную другой вещи, находящейся в месте = а, точно так же, как если бы эта вещь была в такой же степени иной по своим внутренним свойствам. Различие по занимаемому месту в пространстве делает уже само по себе, без всяких других условий, не только возможными, но и необходимыми множественность и различение предметов как явлений. Следовательно, мнимый закон Лейбница есть не закон природы, а только аналитическое правило для сравнения вещей посредством одних лишь понятий.

Во-вторых, основоположение, гласящее, что реальности (как одни лишь утверждения) никогда логически не противоречат друг другу, есть совершенно истинное положение об отношении между понятиями, но оно не имеет никакого значения ни когда речь идет о природе, ни когда речь идет о вещи самой по себе (о которой мы понятия не имеем). В самом деле, реальная противоположность встречается везде, где А – В = 0, т. е. где реальности, связанные в одном субъекте, уничтожают действия друг друга; таковы все на каждом шагу встречающиеся в природе действия и противодействия, которые основываются на силах и потому должны называться realitates phaenomena. Общая механика может даже a priori установить в виде правила эмпирическое условие этой противоположности, указывая на противоположность направлений, – условие, о котором ничего не знает трансцендентальное понятие реальности. Хотя г-н фон Лейбниц и не возвестил об этом законе с помпой как о новом основоположении, тем не менее он воспользовался им для новых утверждений, и его последователи прямо включили этот закон в свою лейбницевско-вольфовскую систему. Согласно этому основоположению, всякое зло, например, есть только следствие ограниченности твари, т. е. следствие отрицаний, так как только отрицание может быть противоположно реальности (в одном лишь понятии о вещи вообще это в самом деле так, но не в вещах как явлениях). Подобным же образом сторонники Лейбница считали не только возможным, но и естественным объединять в одном существе всю реальность без каких-либо причиняющих беспокойство противоположностей, так как они знали только один вид противоположности – противоречие (посредством которого упраздняется понятие самой вещи), но не противоположность, приводящую к взаимному разрушению, когда одно реальное основание уничтожает следствия другого, условия же для того, чтобы представить себе такую противоположность, мы находим только в чувственности.

В-третьих, монадология Лейбница не имеет никакого иного основания, кроме того, что этот философ представлял себе различие между внутренним и внешним только в отношении к рассудку. Субстанции вообще должны иметь что-то внутреннее, т. е. нечто свободное от всех внешних отношений, следовательно, также и от сложения. Стало быть, основу внутреннего [содержания] вещей самих по себе составляет простое. Но внутреннее, присущее состоянию вещей самих по себе, не может также заключаться в их положении в пространстве, фигуре, соприкосновении или движении (все эти определения суть внешние отношения), и потому мы не можем приписывать субстанциям никаких других внутренних состояний, кроме того состояния, благодаря которому мы внутренне определяем свое собственное чувство, а именно кроме состояния представлений. Так появились монады, которые должны быть первовеществом всей Вселенной, хотя деятельная сила их состоит только в представлениях, так что, собственно, они действуют лишь в самих себе.

По этой же причине в учении Лейбница принципом возможного общения между субстанциями не могло быть физическое влияние, а должна была быть предустановленная гармония. В самом деле, так как все имеет лишь внутренний характер, т. е. занято своими представлениями, то состояние представлений одной субстанции не может находиться ни в какой действенной связи с состоянием представлений другой, какая-то третья причина, влияющая на все субстанции вместе, должна согласовать их состояния друг с другом, и притом не посредством случайного, в каждом отдельном случае особо оказываемого содействия (systema assistentiae), а посредством единства идеи причины, которая действительна для всех субстанций и от которой все субстанции должны получать свое существование и постоянность, а стало быть, и согласование друг с другом сообразно общим законам.

В-четвертых, известное учение Лейбница о времени и пространстве, интеллектуализирующее эти формы чувственности, возникло исключительно из той же иллюзии трансцендентальной рефлексии. Если я хочу одним лишь рассудком представить себе внешние отношения вещей, то это можно сделать только посредством понятия об их воздействии друг на друга, и если я хочу связать одно состояние вещи с другим ее состоянием, то это может произойти только в чередовании оснований и следствий. Поэтому Лейбниц мыслил пространство как определенный порядок в общении между субстанциями, а время – как динамическую последовательность их состояний. То особое и от вещей независимое, что, казалось бы, присуще пространству и времени, он приписывал неясности этих понятий, вследствие которой то, что есть лишь форма динамических отношений, принимается за особое созерцание, самостоятельно существующее и предшествующее самим вещам. Таким образом, пространство и время были в его учении умопостигаемой формой связи между вещами самими по себе (между субстанциями и их состояниями), а вещи были умопостигаемыми субстанциями (substantiae noumena). Но в то же время он хотел сделать эти понятия действительными также и для явлений, так как он не считал чувственность особым способом созерцания, а искал источник всех, даже и эмпирических, представлений о предметах в рассудке, оставляя чувственности лишь достойное презрения