[Stanton 1995: 151 и далее]. Стэнтон обращает особое внимание на те элементы изложения Зедергольмом жизни Леонида, которые выдвигают на первый план аспекты православного богословия, восходящие к апофатической традиции: возможность обожения отдельного верующего; вера в то, что духовная истина недосягаема посредством разума, но обретается в молчании; авторитет, который проистекает из духовного знания, а не из разума. Кроме того, Стэнтон находит в «Житии Леонида» отрывки, которые Достоевский, вероятно, прямо импортировал (хотя и в замаскированной форме) в текст своего романа. Опять же, это менее важно для нашей темы, чем то, что понимание и изображение Достоевским института старчества и его богословских корней в исихастской традиции, а также на периферии жизни православной церкви само по себе оказало сильное влияние на его представление об истинном характере и источниках духовного знания.

Этот тезис подкрепляется Мишелем Никё [Niqueux 2002], который в недавнем обзоре, посвященном значению русских сект и старообрядчества для Достоевского, заключает, что, хотя тот, безусловно, много читал о раскольнических религиозных группах (в том числе о штудинистах и спиритуалистах в европейских источниках) и хотя он изредка писал о них и даже имел некоторое личное знакомство с их приверженцами в Сибири и в Петербурге, его в конце концов интересовали не столько их этнографические особенности, сколько характер их духовной жизни.

В то время как совсем не удивительно, что жития православных святых имели некоторое отношение к описанию Достоевским Зосимы, довольно легко упустить из виду фундаментальное значение сектантов и старообрядцев для динамики религиозного опыта в его творчестве. Хотя сектантство не привлекало его как способ разрешения его религиозных исканий, нет сомнения, что он был глубоко очарован им в своей попытке диагностировать затруднительное положение религии в России. Это увлечение произошло задолго до его ссылки в Сибирь и нашло свое самое раннее выражение в рассказе «Хозяйка», герой которого, как сообщается, пишет историю русской церкви. Происхождение зловещего Мурина много обсуждалось, и почти не приходится сомневаться в том, что у его образа, помимо богатого воображения Достоевского, существует несколько смутно идентифицируемых источников, включая западноевропейскую литературу, в частности рассказы Э. Т. А. Гофмана. Тем не менее темная и зловещая сторона русской религиозной традиции уже преследовала Достоевского. Некоторые считают, что Мурин обладает чертами (физическими и духовными) старообрядцев, а также скопцов и хлыстовцев. Миколка (ложно сознающийся в преступлении Раскольникова) в «Преступлении и наказании» представлен как раскольник. Мы уже видели, как тема старообрядчества и сектантства всплывает в «Идиоте» главным образом через Рогожина. Никё приходит к интересному выводу, что если хлысты связаны в сознании Достоевского с иррациональным и религиозным имманентизмом, скопцы связаны в его творчестве с убийством и революцией, например в стремлениях Петра Верховенского к Ставрогину как к лжецарю, и что значение их поэтому далеко выходит за контекстуальные рамки и становится для него метафорическим. То, что это так, как будто подтверждается связью Смердякова с сектантами и с Иваном. Иными словами, хотя и невозможно точно определить, как Достоевский видел эти связи, выявляются два очень важных факта. Во-первых, переход от истинного христианства к социалистическому атеизму он наблюдал не только в развитии западной цивилизации (что он подчеркивает в своей антизападной полемике и, как следствие, это подчеркивает большинство комментаторов), но и в развитии местных традиций российской цивилизации через связь между сектантством и революцией. Во-вторых, те динамические религиозные процессы, которые мы рассматривали в творчестве Достоевского и которые укладываются в модель Эпштейна, проявляются не только в философствовании его интеллектуальных героев, но еще яснее — в традициях самого русского сектантства. Здесь, в душе русского крестьянина, которому так верил Достоевский, а не только в уме просвещенного интеллигента, потерявшего свои корни, находится последнее место встречи духовного просветления с духовной тьмой. Это место, где сливаются христианство и гностицизм, где ложатся рядом религиозная духовность и национализм, где объединяются религиозный фанатизм и политическая революция. И если кто-то сомневается в том, что Достоевский действительно устанавливал эти связи, стоит только взглянуть на его планы ненаписанного «Жития великого грешника», питавшие все его поздние романы. О предполагаемом герое он писал:

Потеря веры в Бога действует на него колоссально. […] Он шныряет по новым поколениям, по атеистам, по славянам и европейцам, по русским изуверам и пустынножителям, по священникам; сильно, между прочим, попадается на крючок иезуиту пропагатору поляку; спускается от него в глубину хлыстовщины и под конец обретает и Христа, и русскую землю, русского Христа и русского Бога [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 329].

Затем в письме Аполлону Майкову из Дрездена от 25 марта / 6 апреля 1870 года он писал несколько иначе:

(Общее название романа есть: «Житие великого грешника», но каждая повесть будет носить название отдельно.) Главный вопрос, который проведется во всех частях, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование божие. Герой, в продолжение жизни, то атеист, то фанатик, то сектатор, то опять атеист [Достоевский 1972–1990, 29: 117].

Он и сам не был застрахован от подобного поветрия, что подтверждает его собственное отождествление русской национальности с принадлежностью к православной вере. Несомненно, именно в этих пределах Достоевский интуитивно угадывал, помимо мук собственного разума, существование в историческом опыте России той смеси света и тьмы, которая была способна как к развитию по глубоко зловещему пути, так и к духовному возрождению.

Таким образом, мир Достоевского не купается в теплом сиянии православия; он также не изображает мир, в котором покой и суматоха одинаково уравновешены. Большинство его персонажей большую часть времени живут на взволнованной поверхности реальности, которая характеризуется тревожностью, конфликтами и нестабильностью. Подобно Ивану Карамазову в теории и Дмитрию Карамазову на практике, они могут находить временное утешение в чувственных удовольствиях жизни. Но есть и маленькие оазисы душевного спокойствия для избранных. В «Преступлении и наказании», «Идиоте» и «Бесах» такие моменты найти действительно трудно, а их способность радикально изменить жизнь может показаться сомнительной. Однако в «Братьях Карамазовых» читателю дается больше надежды. Пока в человеке сохраняется чувство соприкосновения с другими таинственными мирами через семена, посеянные Богом в этом мире, надежда есть, тогда как если это чувство ослаблено или разрушено в человеке, то, что в нем выросло, умирает [Достоевский 1972–1990, 14: 290–291]. Конечно, существенную роль в этом процессе играет сохраняющийся в монастыре образ Христа, но богатство православной традиции в целом отходит на второй план.

В эссе о «Братьях Карамазовых» мы отметили примеры народной религии, в ряде случаев обозначенные как таковые рассказчиком, места, где христианские традиции подхватывают укоренившиеся языческие суеверия и сливаются с ними. Явление