наоборот, их надо защищать от собственнического чувства индивидов, причем неважно, каким именно способом – устанавливая их в священных местах, в храмах и церквях, или вверяя их музеям и смотрителям памятников (хотя то, куда мы их помещаем, характеризует нашу собственную «культуру», т. е. способ нашего обращения с ними). Вообще, культура показывает, что публичная сфера, которую люди действия делают политически надежной, предоставляет свое пространство для выставления тех вещей, сущность которых в том, чтобы быть явленными и быть прекрасными. Другими словами, культура показывает, что искусство и политика, несмотря на их конфликты и трения, взаимосвязаны и даже взаимозависимы. Применительно к политическому опыту и политическим делам, которые, если предоставить их самим себе, мелькают, не оставляя в мире ни следа, красота суть манифестация нетленности. Мимолетное величие слова и дела может быть продлено в мире в той степени, в какой их наделят красотой. Без красоты (т. е. сияющей славы, через которую потенциальное бессмертие показывает себя в человеческом мире) вся человеческая жизнь была бы тщетна и ничто великое не могло бы просуществовать долго.

Искусство и политику объединяет то, что и то и другое – феномены публичного мира. Посредником в конфликте между художником и человеком действия выступает cultura animi, т. е. ум, наученный и культивированный таким образом, что ему можно доверить заботу и присмотр за миром явлений, мерило которого – красота. Причина, по которой Цицерон приписал эту культуру упражнениям в философии, в том, что в его понимании только философы, те, кто влюблен в мудрость, подступали к вещам как всего лишь «зрители», без всякого желания заполучить что-нибудь для себя. Это позволило ему уподобить философов тем, кто приходил на величественные игры и фестивали не потому, что надеялся «снискать венок славы» или «нажиться, что-нибудь продавая и покупая», а лишь потому, что был привлечен «зрелищем и пристально смотрел, что и как делается». Они, как мы сказали бы сегодня, были совершенно незаинтересованы и именно поэтому лучше всего подходили для того, чтобы судить, и одновременно больше всех пленялись зрелищем. За их поведение Цицерон называет их maxime ingenuum, самой благородной группой свободнорожденных людей: смотреть лишь только ради того, чтобы видеть, было свободнейшим, liberalissimum, из всех стремлений[175].

За неимением лучшего слова, которое указывало бы на различающие, распознающие, судящие составляющие активной любви к прекрасному – того φιλοκαλοῦμεν μετ᾿ εὐτελείας, о котором говорит Перикл, – я использовала слово «вкус». Чтобы оправдать такое словоупотребление и одновременно выделить ту деятельность, в которой, как я считаю, себя выражает культура как таковая, обращусь к первой части кантовской «Критики способности суждения», которая (а именно «Критика эстетической способности суждения») отражает, возможно, величайшую и самую оригинальную сторону кантовской политической философии. Во всяком случае, она содержит аналитику прекрасного преимущественно с точки зрения судящего зрителя, на что указывает даже заглавие, и берет за отправную точку феномен вкуса, понимаемого как активное взаимоотношение с тем, что прекрасно.

Чтобы увидеть способность суждения с правильной стороны и понять, что она предполагает скорее политическую деятельность, чем просто теоретическую, вспомним коротко то, что обычно считается кантовской политической философией, а именно «Критику практического разума», где речь идет о законодательной способности разума. Принцип законодательства, сформулированный в виде «категорического императива» – «всегда поступай таким образом, чтобы принцип твоего поступка мог стать общим законом», – основан на том, что разумному мышлению необходимо быть в согласии с собой. Например, вор на самом деле противоречит себе, поскольку не может желать, чтобы принцип его поступка, красть у других людей их собственность, стал общим законом; такой закон немедленно отнял бы у него приобретенное. Этот принцип согласия с самим собой очень стар; в действительности, он был открыт Сократом, чье центральное положение, как его сформулировал Платон, содержится в сентенции «Поскольку я – единое целое, для меня лучше не соглашаться со всем миром, чем быть в разногласии с самим собой»[176]. Эта сентенция стала отправной точкой и для западной этики с ее акцентом на согласии с собственной совестью, и для западной логики с акцентом на аксиоме непротиворечивости.

Однако в «Критике способности суждения» Кант настаивает на другом способе мышления, когда недостаточно быть в согласии с собственной самостью, но необходимо «мыслить, ставя себя на место каждого другого». И поэтому Кант называет это «расширенным образом мышления» (eine erweiterte Denkungsart)[177]. Способность суждения основывается на потенциальном согласии с другими, а задействованный в суждении о чем-либо мыслительный процесс – это не процесс чистого рассуждения, не диалог между мной и мной самим, а нечто такое, что, даже если я совсем один, когда принимаю решение, предвосхищает общение с другими, с кем, как я знаю, мне в конце концов надо будет прийти к какому-то соглашению. На этом потенциальном согласии основана специфическая значимость суждения. С одной стороны, это означает, что на такое суждение не должны влиять «субъективные частные условия», т. е. индивидуальные предрасположенности, которые естественным образом определяют частные взгляды каждого отдельного человека и правомерны, покуда остаются мнениями, которых он придерживается в частном порядке, но не пригодны для рыночной площади и теряют всякую силу в публичном пространстве. И этот расширенный образ мышления, который в виде суждения способен выйти за пределы собственных индивидуальных ограничений, с другой стороны, не может функционировать в строгой изоляции или уединении; здесь требуется присутствие других, «на чье место» себя надо мысленно поставить, чьи ракурсы надо принять во внимание, тех, без кого такое расширенное мышление вообще не смогло бы функционировать. Как логике, чтобы ее умозаключения были здравыми, требуется присутствие самости, так и суждению, чтобы быть значимым, требуется присутствие других. Таким образом, суждение наделено определенной специфической значимостью, но не бывает всеобще значимым. Его притязания на значимость не могут простираться дальше тех других, на чье место судящее лицо ставило себя во время своих рассуждений. Суждение, говорит Кант, значимо «для всех судящих без исключения»[178], но ударение в этой фразе приходится на слово «судящих»; оно не значимо для тех, кто не судит или не принадлежит к публичному пространству, где предметы суждения становятся явлены.

То, что способность судить есть специфически политическая способность именно в том смысле, на который указал Кант, а именно способность видеть вещи не только с собственной точки зрения, но и с ракурсов всех тех, кто присутствует; даже то, что суждение, в той мере в какой оно позволяет человеку ориентироваться в публичном пространстве, в общем мире, есть, возможно, одна из его фундаментальных способностей человека как политического существа – все эти догадки возникли еще тогда, когда