Безусловно, обращение соплеменника в христианство воспринимался иудеями как тягчайший грех. Выкреста называли «мешумад» («уничтоженный»). Однако протестантизм (как и ислам) был в глазах иудеев отступничеством все же не столь вопиющим, как православие с его почитанием икон. Последнее толковалось как особо осуждаемое Торой и Талмудом идолопоклонство, и выкрест-неофит, вышедший из еврейской среды, так или иначе должен был убеждения этой среды учитывать. Терпимость иудеев к протестантизму была тем очевиднее, что некоторые раввины, если не было синагоги, разрешали молиться в реформистской кирхе, поскольку никаких изображений там не было. А толерантность маскилов к этой вере была и вовсе безгранична, и известный еврейский просветитель Давид Фридлендер даже призывал единоверцев ходить в лютеранские храмы, считая их рассадником европейской цивилизации (он, между прочим, в духе деизма вообще думал о сближении протестантизма и иудаизма и выдвинул идею рационального «сухого христианства»). Существенно и то, что лютеранство свободно от строгой обрядности и не требовало обязательного посещения церковных служб (кстати, оно в значительной мере повлияло и на так называемый «реформированный иудаизм»). И не случайно, что позже в России были разрешены браки между лютеранами и иудеями, и муж-протестант мог вызволить супругу-еврейку из черты оседлости. Нельзя не сказать и о том, что принятие иудеями православия, в отличие от лютеранства, было сопряжено с определенными трудностями и препонами, в том числе и бюрократического характера. Неофита проверяли на искренность обращения, строго экзаменовали в знании догматов православной веры и молитв (известен, например, случай, когда в 1834 году архимандрит отклонил петицию восемнадцатилетнего иудея-гимназиста из Вильно Каспера Бермана из-за его «недостаточных и бедных» наставлений в Законе Божьем). Впрочем, и обращение еврея в протестантизм требовало, согласно закону 1827 года, специального разрешения министра внутренних дел. Хотя лютеране не пользовались в империи особыми привилегиями (их переход в православие всемерно поощрялся, а вот обращение православных в протестантизм считалось уголовным преступлением), однако и дискриминации они не подвергались, и вознамерившийся принять сию веру Павел Шейн мог получить право беспрепятственно жить в столице.

Характерный тип еврея-выкреста блистательно живописал А. П. Чехов в рассказе «Перекати-поле» (1887). Он показал здесь некоего индивидуума, кстати, тоже выходца из Могилевщины, нареченного Александром Ивановичем, который на вопрос о перемене веры «твердил только одно, что «Новый завет» есть продолжение Ветхого» – фразу, очевидно, чужую и заученную и которая совсем не разъясняла вопроса». Русский писатель указал здесь на весьма распространенный и общепринятый аргумент, ибо мысль эта повторяется на все лады в сочинениях православных знакомцев Шейна, и, возможно, на прямой вопрос и наш герой ответил бы точно также.

И все же случай Павла Шейна особый. Он, хотя прожил в Могилеве до семнадцати лет (а по еврейским меркам, это был возраст вполне зрелого мужчины; достаточно сказать, что Исаак Бер Левинсон в девять лет написал ученую книгу о Каббале, а Виленский Гаон Илия в тринадцать лет стал знаменитым талмудистом), понимал, что был в сущности «плохим иудеем». Запертый болезнью в стенах дома, он не посещал синагогальных служб, был оторван от еврейской народной жизни, и его эрудиция была исключительно книжной. То было знание, не согретое верой, живым общением с соплеменниками. В его памяти остались лишь сценки из далекого детства: вот они, школяры в хедере, громко зазубривают урок; вот въедливый меламед отвешивает ему незаслуженно обидный подзатыльник; а над крышей родного дома все играет и играет светлое нежаркое, но такое приветное солнце. Разве это солнце тоже было еврейским? Голос крови? Павел не мог понять, что сие означает. Хотя русские друзья говорили: когда он вспоминал о могилевском прошлом, в его речи чувствовался заметный еврейский акцент. Он явственно помнил голос и звонкий смех матери, своей аидише мамы. Она то и дело тайком от отца балует своего старшенького, подходит к его изголовью, подсовывает то пряник, то миндальную баранку, то какую другую вкусность, ее нежные руки касаются его лба. Сейчас мамеле уже нет, в комнате ее обосновалась совсем чужая женщина и всем заправляет в доме, да и сам он стал в этом доме совсем чужим. Да, остался отец, но он – человек сугубо практического склада, помешан на своей коммерции, и обсуждать с ним то, что действительно волнует Павла, никакого резона нет – да и говорят они теперь на разных языках. И не только потому, что он уже не Hoax, а Павел и стал думать по-русски. И хотя идиш вроде тоже не забыл, не знает он, как сказать на нем: «Благовестительный орган Ивана Великого», «Святая брашна сладкой пищи». Не может он втолковать отцу, что такое русская литература, почему она великая, какие дали отверзли ему Пушкин, Лермонтов, Гоголь. И не может выразить в словах, как и почему прилепился душой к русскому народу, отчего, когда переступает он порог православного храма, теплеет его сердце, душа будто вздымается ввысь. Удивительно точно все-таки сказал русский поэт: «Как сердцу высказать себя? / Другому как понять тебя?» Горько, конечно, что этим «другим» был его родной отец, это от него Павел принужден таить сокровенные «мечты и помыслы свои».

Впрочем, и его русские литературные друзья высказывали подчас такое, внимать чему ему, урожденному Ноаху было неприятно и больно. Вот, к примеру, его кумир Евдокия Ростопчина писала: «С уловкой сатаны, как род еврейский, / Вы вкривь и вкось толкуете слова». А Федор Глинка заявил как-то, что «ежели жиды выйдут на свободу, то свет кончится». Да и Василий Красов, тот самый Вася Красов, который вроде бы души в нем не чаял, в стихотворении «Еврей» (1833)[7] разглагольствовал о вине всего народа Израиля за распятие Спасителя, патетически вопрошая:

Но ни за собой, ни за своим народом Шейн вины не чувствовал. И в той крестной казни многовековой давности он видел ухищрения и злодейства горстки первосвященников и фарисеев (а крики «распни его!», так то ревела чернь, которая у всех народов одинаково неразумна и слепа). И он вспоминал слова апостола Павла о евреях: «Это народ закона и пророков, мучеников и апостолов, «иже верою победиша царствия, содеяше правду, получиша обетования». Неизвестно, обсуждал ли Шейн эти тогда не совсем безразличные для него вопросы со своими русскими друзьями, с Красовым (возможно, стихотворение «Еврей» Павел имел в виду, когда написал позже, что «некоторые его [Красова. —Л. Б.] пиесы… довольно слабы») или держал горечь в себе. Видно только, что подобные уничижительные отзывы о народе, из коего вышел наш герой, не стали препятствием на пути к его обращению в христианство, хотя этот его шаг повлек за собой полный и окончательный разрыв с отцом и братьями, еврейской средой. Что испытывал он, осеняя себя крестным знамением? Не казалось ли ему, как и персонажу рассказа В. Лоховой «Последний шаг» (1909), «что сотни глаз устремятся на него, как только он переступит порог церкви, и из толпы в упор будут смотреть на него знакомые, грустные еврейские глаза»?