Это подводит нас к еще одному вопросу: следует ли думать, что теория добродетели, представленная, например, в трудах Аристотеля или Сенеки, не имеет ничего общего с теорией, выросшей на основе проповеди Иисуса и учения Павла? Нет, так думать не следует. Я полагаю, что на многих уровнях с теорией происходит то же самое, что, как мы видели, происходит и с практикой добродетели. Согласно Аристотелю, мы приобретаем добродетель, совершая добродетельные поступки: когда в нас развивается эта «вторая природа», мы приближаемся к «цели» — совершенному процветанию жизни, — над достижением которой мы трудились. Возьмем такой очевидный пример логики Павла, как глава 13 Первого послания к Коринфянам: существует цель, состояние teieios, совершенство; существуют качества характера, которые ведут к этой цели; и есть конкретные шаги, которые надо осуществлять, чтобы приобрести эти качества характера. Мы можем обратиться и к таким текстам, как глава 3 Послания к Колоссянам или глава 4 Послания к Ефесянам: есть состояние совершенства, состояние зрелости человека; есть качества характера, в которые нам нужно «облечься» как в одежду и которые надо учиться применять в жизни. Я подозреваю, что только безудержный культ спонтанности и более глубокая, хотя и достаточно распространенная, культура «аутентичности» на протяжении последних двух столетий мешали читателям Павла понять, о чем он здесь говорит. На самом же деле Павел развивает античную языческую традицию добродетели в ее христианской форме.

Но эта христианская форма действительно наложила сильный отпечаток на результат. Сама эта древняя традиция как бы была предана смерти и вернулась к новой жизни. И здесь снова мы сталкиваемся с темой природы и благодати, но теперь уже на уровне теории. Нельзя сказать, что Павел слегка усовершенствовал Аристотеля. В итоге традиция Аристотеля вела к гордости. На самом деле эту проблему замечали даже некоторые из приверженцев языческой традиции: получается, что добродетельный человек развивает у себя еще одну своего рода добродетель — гордость за свои достижения.[13] Для Павла — и это было одной из самых трудных для понимания тем его трудов, как это видно из Второго послания к Коринфянам, — христианская жизнь добродетели обретала свою особую форму в свете креста Иисуса, который породил совершенно новый вид добродетели, которого раньше никто не знал: смирение. Как практика христианского милосердия породила такой образ жизни, который ранее люди не могли себе даже представить, когда христиане заботились о тех людях, что были не вправе рассчитывать на их внимание, так и смирение шло вразрез не только с представлениями о добродетелях, но и с самой античной теорией добродетели. Фактически речь шла о том, что наивысшая добродетель — это такое состояние, в котором сам человек уже не думает о своих добродетелях. Как однажды по иному поводу сказал К. С. Льюис, это все равно что встретить морского змея, который не верит в существование морских змеев.[14] Человек, обладающий христианскими добродетелями, не думает о своих моральных заслугах. Вместо этого он думает об Иисусе Христе и о том, как лучше любить своего ближнего.

Но эти вопросы представляют не только чисто теоретический интерес. Они крайне важны на практике. Они порождают два других вопроса — причем оба они очень актуальны. Во–первых, можем ли мы использовать древние нехристианские традиции в нашей нравственной жизни — или нам следует ограничиться Писанием? Во–вторых, можем ли мы ожидать от наших современников–нехристиан, что они дадут полезные ответы на нравственные вопросы, или нам следует сказать им: «Поглядите на нас: поскольку мы — христиане, мы все делаем не так, как вы»? Если никаких особых отличий нет — если мы можем с равным успехом читать и Аристотеля, и Павла, не замечая принципиальной разницы между ними, и если мы не в состоянии вложить наши пять копеек мудрости в дискуссии о нравственности, — значит, мы явно покинули мир Евангелий и посланий. С другой же стороны, если нет пересечений, нет точек контакта между разными традициями, значит, мы живем в своем изолированном мире. И тогда не в состоянии ничему научиться у внешних и, что еще хуже, не в состоянии ничего им дать. С какой стати мир будет вообще принимать нас во внимание? Если я встану на заседании Парламента и скажу: «Я не поддерживаю эвтаназию, потому что живу в мире христианской веры и в мире церкви», — люди, которые не разделяют моих убеждений, посмеются и скажут: «Сочувствуем, но поскольку мы не опираемся на христианские доктрины, ваше мнение не представляется нам сколько–нибудь весомым». Пересекается ли христианская нравственность с моральными представлениями нашего мира? И если мы утверждаем, что христианская вера ведет к подлинной полноте жизни человека, разве может не быть множества таких пересечений, где мы можем достигать согласия?

На протяжении веков многие христианские богословы обсуждали те вопросы, что возникают в точках таких пересечений, при этом нередко они колебались между двумя позициями: что мир в целом хорош и ему нужны просто помощь и добрые советы либо что мир погряз во зле и его можно только спасти и радикальным образом изменить. И оказалось, что нелегко было занять такую позицию, к которой многие стремились: признать, что мир — это удивительная смесь хорошего и плохого и что смерть и воскресение Иисуса Христа были одновременно и судом над его порочностью и бунтарским упрямством, и — другая сторона той же медали суда — признанием присущей ему ценности, которую вложил в него Творец. Я верю, что именно такая позиция нам необходима. И надеюсь, что немножко показал, как ее можно занимать в сфере нравственных вопросов.

Эту тему можно было бы развивать дальше, но сказанного уже достаточно. Я надеюсь, что данная книга, среди прочего, напомнит теоретикам, занимающимся добродетелью, о богатстве и глубине того материала на тему, который содержится в Новом Завете, который они часто игнорируют, сразу начиная разговор с других школ мысли, скажем, с Аристотеля или Фомы Аквинского. С другой же стороны, я надеюсь напомнить специалистам по новозаветной этике о том, что представления Иисуса и первых христиан можно рассматривать в контексте древних языческих представлений о нравственной жизни, хотя, разумеется, христиане не просто позаимствовали или доработали эти представления, но подвергли глубокой трансформации саму теорию добродетели.

Первые христиане верили, что они есть Храм Божий, наполненный славным присутствием Бога через его Духа, и что они призваны являть эту славу миру. Поэтому для них другие храмы — иудейский или языческие — были лишь пародией на реальность (представьте себе, что на улице вы встретили общественного деятеля, которого раньше знали только по газетным карикатурам). Подобным образом первые христиане, вероятно, считали, что их конечная цель человеческой жизни и практики осуществления этой цели в настоящее время были той реальностью, относительно которой античная «цель» язычников, счастье, и добродетели, предвосхищавшие эту цель, были в лучшем случае изящной пародией. Будем ли мы, продолжая линию блаженного Августина, утверждать, что языческие добродетели на самом деле представляют собой просто «роскошные пороки» и ведут людей к гордости, тем самым удаляя их от Бога, открывшегося во Христе Иисусе, либо же допустим возможность, что нравственные усилия язычников в какой–то мере уже являются доступным для них прославлением Бога Творца, — это другой вопрос, который выходит за рамки данной книги. Возможно, кому–то из языческих моралистов Иисус мог бы сказать то же, что он сказал одному книжнику: «Недалеко ты от Царствия Божия» (Мк 12:34). И конечно, слово «недалеко» говорит о том, что им надо сделать еще хотя бы один значимый шаг в нужном направлении.