научному объяснению: ссылаясь на шишковидную железу, Декарт обходит весь свод законов физики, который сам помог установить. Сартр же заранее осудил открытия нейронаук, исходящих из «фактичности», физического бытия, а не из загадочного «ничтожения», которое делает возможным сознание. Подобные теории неизбежно противопоставляют свободу воли детерминизму, а философский подход – стремлению к установлению универсальных законов. Они поддерживают своего рода вечное и бесплодное столкновение между природой и знанием, наукой и сознанием, облекая его в характерные для каждой эпохи термины.

Итак, необходимо шире взглянуть на сам вопрос. Почему мы так дорожим свободой воли? Упоминая nudge в конце своей замечательной книги об алгоритмах, Доминик Кардон резко высказывается по этому поводу: «По мере того как культурный капитал растет, чем сильнее люди в социуме встроены в множественные и взаимозависимые миры, тем больше они стремятся к идее самоопределения субъекта и тем больше их беспокоят ограничения, которые могут накладываться извне на их свободу воли»[178]. Одним словом, свобода воли – это буржуазное переживание, роскошь, доступная высшему классу, самовлюбленно озабоченному независимостью собственного духа. Быть может, стремление к свободному действию – это каприз избалованного ребенка?

Это действительно так, если понимать свободу воли как самодовольный разрыв с естественным порядком. Но есть способ рассуждать об ответственности человека, а значит, и об его автономии, не используя подобную подмену понятий. В этом, собственно, и состоит амбиция второй школы, которая в словосочетании libre arbitre делает акцент на arbitre, волителе, способном взвесить все «за» и «против», прежде чем сделать вывод. Во избежание недоразумений назовем его «свободным волителем». Тот факт, что мое суждение предсказуемо с физической или биохимической точки зрения, не мешает ему быть в бо́льшей или в меньшей степени взвешенным после внутреннего обсуждения, позволяющего различать разные уровни истины. Свободу человека ошибочно уподобляли простой случайности, чудесным образом разрывающей причинно-следственную связь. Если я могу продемонстрировать твердость суждения, его происхождение значения не имеет. Этот ответ давал уже Лейбниц, когда критиковал то, что он называл fatum mahometanum, «судьбой по-турецки», поскольку «как говорят, на основании подобного аргумента турки не уходят из мест, опустошаемых чумой» по причине чрезмерного фатализма[179]: если наше будущее в любом случае предопределено Богом, зачем сопротивляться? Лейбниц выступает за особенно жесткую версию детерминизма, в которой наши действия предопределены божественным замыслом, выбравшим лучший из всех возможных миров. Однако он категорически отвергает «судьбу по-турецки», удивляясь тому, сколько времени философы потратили на споры о свободе воли. Ведь «связь причин со следствиями, не будучи причиной суровой необходимости, скорее доставляет средство к ее уничтожению»: осознав, какие законы управляют природой (например, явление распространения болезни), я могу на этом основании принять решение для того, чтобы осуществить собственные цели (в данном случае – выживание). То, что само это решение – результат механического процесса, происходящего у меня в голове, ничуть не умаляет моих заслуг. В терминах Лейбница Бог в своих расчетах лучшего из возможных миров полагается на мою рациональность, на мою природную склонность выбирать наиболее благоприятное для меня решение: Он «предусмотрел», что я «добровольно» покину место, охваченное чумой. Позаимствовав концепцию из нейронауки, можно сказать, что эволюция проложила путь от одного синапса к другому за тем, чтобы я мог удовлетворительным образом выстроить свое суждение. Лейбниц, таким образом, оказывается мыслителем индивидуальности, понятой как «монада»: детерминированность не мешает уникальности – наоборот, череда суждений, которые я произвожу, образует историю моей личности.

Вот почему детерминизм никоим образом не противоречит свободе воли – эту философскую позицию иногда называют компатибилизмом. С одной стороны, следует окончательно включить в число метафизических иллюзий свободу воли, сведенную к чистому произволу, который пренебрегает как миром, так и моей собственной историей, тем самым, как ни странно, избавляя меня от любой ответственности. С другой стороны, способность к автономному выбору может и должна вписываться в игру биохимии. Специалист по нейронаукам Станислас Деан признаёт: «Говоря о свободе воли, необходимо твердо различать две гипотезы, касающиеся наших решений: их фундаментальную недетерминированность (сомнительная идея) и их автономию (почтенное представление)». Чем сложнее мой процесс принятия решения, тем он предсказуемее с точки зрения нейронауки и тем я свободнее. И наоборот: кто может сказать об электроне в ситуации квантовой неопределенности или о сумасшедшем с его неустойчивым поведением, что они «свободны»?

Остается разобраться, что такое этот внутренний процесс делиберации. Философ Дэниел Деннет, важная фигура нового американского атеизма[180], убедительно показал связь вопроса о делиберации с вопросом о намерении[181]. Мы принимаем решения, руководствуясь желаниями, потребностями, короче говоря, интенциональностью. Таким образом, мы имеем веские основания совершить то или иное действие. Но у деревьев тоже есть свои веские основания: они производят цветы, чтобы размножаться, и пускают корни, чтобы получать пищу. Что отличает человека, так это его способность осмыслять эти основания, представлять их себе, то есть делиберация. Свобода воли заключается в рефлексивности намерения. В отличие от деревьев мы контролируем процесс, предшествующий выбору. Мы можем его замедлить или ускорить, исключить одни соображения или добавить другие. «Свободный волитель, – пишет Деннет, – определяется не конечным решением, а предшествующими решениями, влияющими на процесс рассуждения». Так, конечное решение постфактум всегда оказывается предопределенным, то есть объяснимым с точки зрения некоторого намерения (знаменитые «мотивы преступления»). Эта предсказуемость, впрочем, может перекроить чисто биохимический анализ: сегодня постепенно становится возможным восстановить решения на нейронной карте до того, как они выражены в осознанной форме. Но сам процесс, который привел к этим решениям, – место свободного волителя, а значит, формирования личности. Сами нейронауки сегодня выявляют специфическую роль нейронов в реализации выбора, отходя от чисто механистического видения процессов, происходящих в мозге[182].

Можно, конечно, было бы сделать шаг назад в рассуждениях и спросить у Деннета, не подчиняются ли сами «предшествующие решения» каким-то подрешениям и так далее. Почему бы и нет? В конце концов, именно все эти ментальные слои, автоматические и интенциональные, бессознательные и отрефлексированные, формируют идентичность и вызывают слова, поступки, банальное движение или непоправимый жест. Опыты Александра Перскотта с обезьянами, в частности, позволили лучше понять роль подсознания, которое хранит в памяти работу по принятию решения[183]. Идея о том, что мириады решений вкладываются одно в другое и развертываются, скорее всего, понравилась бы Лейбницу, мыслителю бесконечно малого. Точно так же, как мы не слышим все волны, образующие шум моря, мы не можем детально познать все мельчайшие решения, накапливающиеся в нашем мозге. Тем не менее они существуют, они часть нас, они нас формируют.

В каждый миг размышлений мы учитываем самые разные соображения, приходящие на ум, «взвешиваем за и против». И здесь нейронауки предлагают нам