следствие из его заблуждений. Именно, когда картезианско-лейбнице-вольфовская философия строила из абстрактных понятий рациональную психологию и конструировала из них бессмертную anima rationalis[92], тогда естественные права животного мира явно выступили против этой исключительной привилегии и патента на бессмертие, выданных человеческому роду, и природа, как во всех подобных случаях, подняла свой молчаливый протест. Тогда обеспокоенным в своей интеллектуальной совести философам пришлось искать для рациональной психологии опору в психологии эмпирической, и потому они старались установить огромную пропасть, неизмеримое расстояние между человеком и животным, чтобы вопреки всякой очевидности выставить их в корне различными. ‹…›

Поистине надо быть совершенно бесчувственным или совершенно захлороформированным foetore iudaico[93], чтобы не признать, что существенное и главное в животном и человеке одно и то же и что разница между ними заключается не в первичном, в принципе, в первоначале, во внутренней сущности, в ядре обоих явлений, которое как в том, так и в другом есть воля индивидуума, а исключительно во вторичном, в интеллекте, в степени познавательной силы, которая у человека от присоединившейся способности к абстрактному познаванию, называемой разумом, несравненно выше, однако, как можно доказать, лишь благодаря большему мозговому развитию, стало быть, соматической разнице одной-единственной части, мозга, и главным образом по его количеству. Напротив, однородности между животным и человеком, как психической, так и соматической, без всякого сравнения больше. Такому западному, иудаизированному хулителю животных и идолопоклоннику разума надо напомнить, что как он был вскормлен своей матерью, точно так же собака — своей.

§ 22. Метафизическая основа

Если, таким образом, множественность и разобщение присущи исключительно только явлению и во всех живущих представляется одна и та же сущность, то не будет ошибочным понимание, устраняющее разницу между «я» и «не я», напротив, таким должно быть понимание, ему противоположное. И мы находим, что это последнее обозначается у индусов именем майя, т. е. видимость, обман, призрак. Именно первое воззрение нашли мы лежащим в основе феномена сострадания, даже признали последнее его реальным выражением. Оно должно поэтому служить метафизическим фундаментом этики и состоять в том, что один индивидуум узнает в другом непосредственно себя самого, свою собственную истинную сущность. Таким образом, практическая мудрость, справедливые и добрые дела в конечном итоге точно совпадают с глубочайшим учением наиболее далеко проникшей теоретической мудрости, и практический философ, т. е. человек справедливый, добродетельный, благородный, выражает на деле лишь то же самое познание, какое является результатом величайшего глубокомыслия и упорнейших изысканий теоретика-философа. Однако моральное достоинство стоит выше всякой теоретической мудрости, которая всегда бывает лишь незаконченной работой и приходит медленным путем заключений к цели, какой первое достигает сразу; и человек морально благородный, хотя бы он сколь угодно отставал в интеллектуальном превосходстве, своим поведением являет глубочайшее познание, высшую мудрость и посрамляет гениального и ученейшего, если последний своими действиями показывает, что его сердцу все-таки осталась чуждой наша великая истина.

Пояснения к прочитанному

Понимание Шопенгауэром нравственности в целом можно определить как «этический идеализм» (то есть превращение моральной свободы в универсальное онтологическое основание), который возникает в ином проблемном русле, чем кантовская разновидность этического идеализма, — в рамках исследования вопроса о необходимости нравственного мотива: само эмпирическое наличие моральной вины и ответственности служит для Шопенгауэра свидетельством непреложно-сущностной, глубинно-онтологической значимости моральной свободы.

Шопенгауэровская трактовка соотношения свободы и необходимости была реакцией на определенные изъяны кантовского учения. Общая антинормативная направленность этики Шопенгауэра осознавалась самим мыслителем в качестве формы протеста против абстрактной умозрительности обоснования морали Кантом. Шопенгауэр обращает внимание прежде всего на то, что кантовская этика оставляет необъясненным выдвинутый ею принцип нравственности, категорический императив: безусловное долженствование обосновывает само себя и поэтому, по мнению Шопенгауэра, повисает в воздухе. Одновременно он учитывает и принимает направленность этики Канта против ценностного обоснования морали, использующего понятие абсолютного блага. Однако в скрытом «эвдемонизме» (т. е. в сведении морального мотива к соображениям вознаграждающего за добродетель благоприобретения) он упрекает и Канта, имея в виду его «моральную теологию» (опору понятия высшей нравственной справедливости на идеи Бога и бессмертия души, без чего мораль, по Канту, психологически была бы невозможна). Шопенгауэр в этой связи считает, что обоснование морали должно быть строго эмпирическим, предлагает искать ее источник в опыте, то есть через обнаружение реально действующего в человеке морального интереса. Из этой установки следует, что Шопенгауэр, прежде чем он даст ответ на вопрос об основе морали, должен рассмотреть основу человеческих действий вообще. Здесь, говорит Шопенгауэр, обращаясь за сведениями к самосознанию, внутреннему чувству, мы сталкиваемся с волей: мы осознаем себя непосредственно хотящими. Однако наше самосознание совершенно не способно ответить на вопрос о том, что определяет само наше хотение. Из самосознания нам известно только то, что наше хотение предметно, направлено на объект. Воля — это всегда определенное хотение, практическая направленность на объект как таковая.

Обратившись за ответом на тот же вопрос к внешнему опыту, мы также не найдем там основания хотения. Мотив исходит не из объективной причинно-следственной связи, в которой нет первой причины и последней цели; невозможно охватить пространственно-временную бесконечность причин и следствий. Но не определяется мотив субъектом чисто произвольно: все имеет под собой основание, во всем заключена необходимость.

Побуждающая сила мотива основывается на взаимодействии объекта как причины и вызываемой этой объективной причиной самобытной реакции некоей внутренней сути человека. Воля — некоторая изначальная определенность, исходящая из глубины человеческого существа, из сердцевины его бытия, находящейся за пределами познания ограниченного рамками субъект-объектной корреляции. Познание просто не может ухватить и определить ее, ибо само является ее отправлением, функцией, орудием. Поэтому Шопенгауэр и говорит: дело обстоит не так, что человек сначала признает какую-нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее, но наоборот, он сначала хочет ее и вследствие этого называет хорошей. Это принципиальное для себя положение он противопоставляет спекулятивному навязыванию воле того, что ей следует желать, исходя из рационально определяемой необходимости или представления о высшем благе.

В данном пункте шопенгауэровская этика приходит к конкретизации понимания человека в сравнении с предшествующей рационалистической традицией. Концепция Шопенгауэра противоположна по своему смыслу пониманию человека как абстрактного носителя возможности любой деятельности; человек для Шопенгауэра — это отнюдь не «чистая доска», не чистый субъект познания, а, наоборот, некая изначально определенная в своей направленности, необходимая, но не ясная самой себе в своем основании конкретная деятельность; и эта деятельность не имеет основания вне человека, как не имеет она и заранее заданной конечной цели. Таким образом, шопенгауэровская философия, отказываясь от рационалистически-спекулятивного понимания человека и от нормативистских издержек кантовской этики, стремится, по словам самого мыслителя,