для Мамардашвили своеобразной «эпохой», точкой приостановки всех суждений, на которой он построил свою собственную философию сознания. Кант, с другой стороны, был интеллектуальным доверенным лицом Мамардашвили – метафизиком «на божественном положении», который впервые сформулировал парадокс человеческого опыта и воплотил в своей жизни и поведении «высшую форму вежливости» [Мамардашвили 2002: 65]. Г. Нодия пишет, что в середине XX века философы Грузии, страны, где с двенадцатого столетия не наблюдалось повышенного интереса к философии, пускались на поиски «новой отправной точки» для своих философских штудий – поиски, часто приводившие их к немецким философским направлениям, таким как неокантианство, неогегельянство и феноменология [Nodia 1989: 2].

Мамардашвили тоже искал новые отправные точки в истории философии, приняв и Декарта, и Канта за образец философов, в свое время также сбросивших с себя оковы авторитетов. Мамардашвили превратил собственное небывалое сопряжение трансцендентального аппарата Канта с cogito Декарта – философских позиций, противоречащих друг другу на протяжении всей истории философии, – во взаимодополняющие опоры для философского поиска, сформировавшие его особый философский подход.

Голубые глаза Канта и волосы Декарта

По одной из версий, на первую лекцию Мамардашвили из цикла «Картезианские размышления», прочитанную им в Москве, в Институте психологии, в 1981 году, пришло более трехсот человек. Мамардашвили не единственный принимал Декартово «cogito ergo sum», или «я мыслю, следовательно, я существую», за точку зарождения всей традиции современной философии; Декарт как «создатель того мыслительного аппарата, в рамках которого, знаем мы об этом или не знаем, и по сегодняшний день вращается наша мысль» [Мамардашвили 2019:33], мотивировал многие фундаментальные вопросы мысли Мамардашвили: «Каково мое место в мире? Какова моя роль для порядка, истины и красоты? Где начинается мое сознание и кончается мир?» [Там же: 26]. Позже, с добавлением Канта, эти вопросы приобретут социальное измерение: Мамардашвили начнет спрашивать не только о том, «что я могу знать о нашем мире?» и «как я его познаю?», но и «каковы мои социальные обязательства в этом мире?». Все эти философские вопросы Мамардашвили задавал, стремясь вновь оживить для своей аудитории историю философии – соединить прошлое и настоящее посредством вневременного акта человеческого мышления[17].

Больше всего Мамардашвили интересовал не процесс радикального сомнения Декарта, посредством которого он отклонил все свои уже существующие убеждения, чтобы еще раз философски доказать их. Скорее это был акцент на индивидуальное действие, самоутверждение и свободу, основанный у Декарта (согласно Мамардашвили) на неизменной нелюбви к «нерешительности, к меланхолическому состоянию» [Мамардашвили 1993: 69]. Мамардашвили видел в Декарте человека, ищущего свободу, человека, который тридцать раз за двадцать лет сменил место жительства «в поисках покоя души и воли» [Там же: 14-15], как перефразировал Мамардашвили пушкинские слова. Предпринятое Мамардашвили сравнение с Пушкиным рисует абсолютно незнакомый портрет Декарта; это уже не скептик в халате, сомневающийся в существовании всего на свете, вплоть до самого себя, а смелое, байроническое воплощение «феномена свободы Пушкина», человек, одержимый «личностным пафосом» [Там же: 15], ратующий за авторитет и ответственность отдельной личности и силы мысли. Собственную любовь к парадоксам Мамардашвили распространил на свое прочтение Декарта, рассматривая тексты великого философа одновременно как самые прозрачные и самые непроницаемые в истории современной мысли [Там же: 8]. Философский анализ может отталкиваться даже от мельчайшей детали, вплоть до психологического объяснения «странных волос» Декарта [Там же: 88].

Исходя из философской биографии Декарта и его поисков определенности в «Размышлениях о первой философии» (1641), Мамардашвили разработал целую концепцию свободы, на которой основал собственное философское творчество. И хотя в философской литературе по-прежнему ведутся серьезные споры о том, что именно понимал Декарт под свободой человека, в задачи Мамардашвили входило не разъяснение картезианской философии свободы, а изображение «свободы как возможности». Опираясь на метафоры, он, по своему обыкновению, поэтизировал детали биографии Декарта, утверждая, что на вопрос: «И что делать в темном лесу, где много тропинок?» – Декарт бы ответил: «Очень просто… встал на тропинку и не сворачивай» [Там же: 18]. Для Мамардашвили, особенно в советском контексте, абстрактное понятие свободы было столь же важным элементом личности Декарта, как и его философская деятельность. Именно у Декарта Мамардашвили научился тому, что «если мы исключаем состояние человеческой свободы, то мы вообще помыслить не можем» [Там же: 11]. В более поздних трудах Мамардашвили много говорил о самом акте мысли как о первичном способе реализации свободы человека. Он призвал каждого применять свое индивидуальное cogito в социальном смысле, как принцип, на который могут опираться свобода действий и гражданственность.

Мамардашвили подхватил утверждение Декарта о том, что «я мыслю» – это единственное, в чем мы можем быть уверены, основа любого дальнейшего философского исследования. Он также высоко оценивал то, что в «Размышлениях» Декарт включил в процесс философствования собственную личность, так что Декарт-человек стал неотделим от картезианства-философии: «Этот человек принимал из мира только то, что им через себя было пропущено и только в себе и на себе опробовано и испытано. Только то, что – я!» [Там же: 11]. Этот постулат об уверенности в собственной личности, или «фиксация я», был основополагающим для Мамардашвили в прочтении Декарта, и в дальнейшем этот момент зарождения современного «я», а также заложенные в нем авторитетность и уверенность легли в основу более политизированной философии Мамардашвили в 1980-е годы [Там же: 63]. Могущество картезианского «я» эхом отдалось на самом верху метафизической цепочки и поставило под сомнение унаследованные от советского марксизма положения о человеческом сознании, например идею о том, что индивидуальное сознание определяется «объективными» внешними силами, в частности экономикой. Подобно тому, как онтологический аргумент Декарта зависел от cogito, Мамардашвили подчеркивал, что Бог создал не человека, а этого человека – этого Рене Декарта, который столь убедительно пропустил свои аргументы в пользу существования Бога через свое собственное богоданное «я» [Там же: 63].

Если труды Декарта показали Мамардашвили образец важности и действенности «я» в преодолении гегемонии советской ортодоксии, то Кант наполнил содержанием то, чего могло достичь это «я». Трансцендентализм Канта прибавил глагол «мыслить» к грамматическому уравнению cogito, подчеркивая важность самосознания для эпистемологии и делая возможным то, что Мамардашвили назвал «вяжущей силой самопознания» [Мамардашвили 2002: 15]. Кроме того, Мамардашвили (как и Кант) считал употребление глагола «существовать» тавтологией: «А здесь просто – факт или акт “я есмь” <…> “Я мыслю, я есть!”» [Мамардашвили 2019: 77]. Если для Декарта это «я существую» было необходимым условием того, что «я мыслю», для Канта, чтобы знать, что «я существую», это «я» должно сначала узнать что-то о внешнем мире, где «я мыслю» распространяется на универсальные категории познания.